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O CANDOMBLÉ ÀS VOLTAS DE ÁFRICA: Memória, autenticidade e reafricanização como leitmotivs dos agentes religiosos

[online version of the text published on Matices Magazine, 2, 2018, pp. 34-37]

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O Candomblé enquanto resultado do comércio de escravos do Golfo do Benin para o Brasil, em particular para a Bahia de Todos os Santos, mas também para o Rio de Janeiro, nasce na tensão entre necessidades de adaptação face às novas condições socioculturais e a recuperação de estruturas identitárias marcantes, articulando, assim, memória, autenticidade (africana) e reafricanização.
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As origens do Candomblé

Entender estruturas culturais e sistemas religiosos implica, necessariamente, para efeitos de balizamento analítico, compreender que estes não surgem do nada. Qualquer expressão cultural, sob a forma de arte ou de religião, por exemplo, é devedora de outras formas culturais. Por esse motivo, aquelas são sempre produtos híbridos, mantas de retalhos ressignificados na esteira das novas geografias e das necessidades do momento, respondendo, então, a estímulos das circunstâncias.

Nesse sentido, o entendimento do Candomblé não deve passar, tão somente, pela avaliação das circunstâncias históricas do comércio negreiro durante o período conhecido por ‘Ciclo do Benin’, entre 1770 e 1850, e as condições sociais, econômicas e culturais do Brasil de então. Em rigor, existe um bailado entre elementos e fatores diversos na construção daquilo que conhecemos por Candomblé. Em primeiro lugar, o Candomblé é devedor das próprias estruturas sociais, políticas e consequentemente religiosas do Golfo do Benin. As culturas Vodun e Òrìṣà foram determinantes para a construção daquilo que é hoje o Candomblé, havendo oferecido os marcadores essenciais para a nova configuração cultural no Novo Mundo. São esses deuses – se assim os podemos chamar – que, juntamente com os ancestrais humanos, acompanham os negros escravizados na viagem para as américas, e nessa nova geografia permanecerão o alvo de culto. Ao mesmo tempo, os procedimentos rituais africanos, como sejam os sacrifícios, a lógica iniciática, a estrutura familiar, a organização conventual, a adivinhação, entre outros, são recuperados no Brasil, haja visto que formam o corpo normativo daquelas culturas religiosas.

Ao mesmo tempo, o Candomblé não pode ser entendido somente na forja da presença dos povos do Golfo do Benin (daomeanos e falantes de yorùbá) entre os sécs. 18 e 19. A formação do Candomblé não resulta, tão somente, da agência de figuras mitificadas na memória coletiva afro-religiosa, como Iyanassô Oká (Francisca da Silva), Pedro Autran (Babá Assiká), Rodolpho Martins de Andrade (Bamboxê Obitikô), entre tantas outras do período eternizado como do “Candomblé da Barroquinha”, em virtude de ter sido naquela Igreja baiana, nas confrarias religiosas afro-católicas, que se lançaram as bases do Candomblé nagô. Não se pode esquecer, igualmente, o contributo jeje-daomeano, através dos seus templos históricos de Cachoeira e do Bogun, por sinal vizinho da Casa Branca do Engenho Velho, em Salvador. Mas é preciso olhar para trás, para o século XVII e o seu calundu colonial, cujas caraterísticas foram acompanhando o processo de emergência religiosa africana no Brasil e a massificação do culto, passando das práticas de cura e celebrações de menor expressão demográfica, até à formação de redes de clientelas, iniciados e constituição de espaços urbanos de prática religiosa, até à substituição do termo calundu por candomblé. Com efeito, essa mutação terminológica expressa a importância angolano-congolesa na constituição de um ethos religioso africano no Brasil. Quilundu designaria, genericamente, um espírito em rito de possessão, enquanto candomblé contém, seguramente, o vocábulo ndombe, que diz respeito a um sacerdote de excepcionais valências.

Memória e Autenticidade: jogo de espelhos

Os estudos antropológicos sobre a memória social são unanimes em assumir o caráter plástico daquela, fortemente veiculada a interesses ideológicos do grupo, veiculando valores determinantes. Nesse sentido, toda a memória coletiva é seletiva, recomposta de memórias particulares que encontram correspondência com um conjunto alargado de memórias individuais, memórias que, como dizia Halbwachs, se beneficiam umas das outras. Nesse processo, as memórias são móveis, atreladas às circunstâncias ideológicas, sociais, políticas e econômicas, que operam na construção da lembrança coletiva. Como afirmava Bastide, muito da memória africana no Brasil está inscrita no corpo dos sujeitos, nas danças, na música, no transe.

O problema é que enquanto a memória procura preservar fragmentos nostálgicos de um passado – no caso o passado está imbricado na espacialidade africana –, o cotidiano impõe a bricolagem dos acontecimentos, e a história não é coincidente com a estória contada. Tal fato conduz a crises de identidade que são ativadas no quadro afro-brasileiro pelas referências «africanas», operando a partir de uma grelha classificatória de autenticidade e degeneração. Desde o começo que o Candomblé, graças à vasta presença de etnicidades africanas, se encontrou numa luta ideológico-patrimonial entre as heranças africanas e as influências crioulas. Desde a época de Nina Rodrigues (1900) que essa situação foi registrada, através da recusa das mulheres nado-africanas em frequentarem os cultos afro-crioulos. Todavia, mesmo que fundados por africanas e africanos, os terreiros foram levados em diante por crioulos, descendentes de escravos e africanos libertos, e mais tarde só descendentes em distantes gerações. Esse período de estabelecimento das primeiras comunidades-terreiro e seu translado para novos espaços da cidade de Salvador, se revela de grande dinamismo, com um intenso fluxo entre a antiga Costa dos Escravos e a Bahia/Rio de Janeiro, gerando aquilo que Parés chamou de “famílias atlânticas” como os Bamboxês. Esse fluxo originou um processo de circulação de saberes religiosos, de práticas rituais, de valores éticos, étnicos (essenciais para a construção de uma ‘comunidade imaginada’ yorùbá) e estéticos, constituindo-se num processo de reciclagem da África no Candomblé. Nesse sentido, a autenticidade se reforça como um idioma central dentro da comunidade candomblecista, classificando as práticas rituais e os agentes. Com efeito, a autenticidade vai sendo ressignificada, ainda que a militância africana, sob diversas formas, a pretenda unidimensional e atemporal. A memória africana, resistente nos quilombos, nas senzalas, nos atos fundadores dos terreiros, é moldada em novas formas e expressões, adquirindo um sentido político, do qual os investigadores não podem ser inocentados. A marcha do nagôcentrismo é devedora da agência dos inúmeros pesquisadores e das relações estabelecidas com figuras da comunidade candomblecista baiana. Nesse processo, a figura de Martiano Eliseu do Bonfim é paradigmática, haja visto ter sido o informante mais citado na primeira metade do séc. XX. É inegável o papel do orgulho étnico dos nagôs nesse processo, como Lisa Earl Castillo afirma. Todavia, o nagôcentrismo não corresponde à realidade cosmológica e da praxis dos terreiros ditos nagôs. O contributo jeje-daomeano do culto Vodun não é de menosprezar, cujos efeitos, acredito, estão ainda sendo deduzidos e em parte ainda por obter. O terreiro da Casa Branca, tido como o baluarte da autenticidade nagô, evidencia marcas claras desse contributo. Mais significativa é a oposição estabelecida entre cultos nagô e bantus, de que Roger Bastide foi o mais significativo produtor. Graças aos seus trabalhos, foi veiculada uma noção de pureza africana no Candomblé nagô da tríade Engenho Velho-Gantois-Opô Afonjá, em face da degeneração “evidente” dos cultos bantus, que estariam na base da “macumba”, da feitiçaria africana e, assim, das práticas desvirtuadoras do Candomblé autêntico.

Não obstante, a prova de que o idioma da autenticidade é mutável se encontra na noção comunitária de tradicionalismo bantu, em que terreiros angolanos como o Tumbensi, o Bate Folhas e o Tumba Junçara são reconhecidos como tradicionais terreiros de Candomblé. Com efeito, parece existir uma incoerência entre noções comunitárias e postulados teórico-científicos, haja visto que esses terreiros de Angola eram frequentados por eminentes figuras do Candomblé nagô, alguns dos pais participaram em importantes etapas da consolidação do mesmo. Parece evidente que a memória comunitária joga um jogo de espelhos com a autenticidade, colocando no meio os pesquisadores de uma época.

A prova da mobilidade da memória e sua utilização política em favor da autenticidade ideológica, se encontra na criação dos Obás de Xangô, na década de 1930, por Mãe Aninha do Axé Opô Afonjá e Martiniano Eliseu do Bonfim. Verdadeiramente inventada a partir de tradições de Oyó (território Yorùbá, atual Nigéria), essa cerimônia político-religiosa da instituição de ministros do deus do trovão e do império, Xangô, serviu para que o Opô Afonjá reclamasse a sua supremacia africana face aos demais templos nagôs, inclusive os seus antecessores, Engenho Velho e Gantois. Essa criação constituiria uma memória africana restaurada, pois como afirmava Mãe Aninha, tal ritual havia sido esquecido no Engenho Velho e, assim, sua casa seria a mais pura nagô.

A reafricanização, uma reforma retrospectiva

Apesar da reafricanização se apresentar como um fenômeno fundante do Candomblé, através dos fluxos entra a costa da Bahia e a antiga Costa dos Escravos, ela sempre constitui uma espécie de reciclagem de saberes que não seriam conflituantes com os padrões estabelecidos na comunidade nagô de Salvador. O fim do período de comércio entre as duas costas, e a virada para outras paragens, por parte do governo brasileiro, trouxe uma cristalização de mais de meio século, que ajudou a perpetuar a autenticidade africana nos terreiros de Candomblé. Com um novo impulso nas relações político-comerciais entre o Brasil e países africanos, um novo intercâmbio se iniciou, a partir da década de 1960, com a presença de estudantes africanos nas universidades brasileiras e a gestação de uma nova crise identitária ‘africana’ no Candomblé, em particular nas diásporas secundárias como o Rio de Janeiro e São Paulo. Essa chegada de africanos trouxe questionamentos dos saberes religiosos preservados nos terreiros de Salvador, agora contestados a partir de dados religiosos da atual Nigéria. A depuração da situação africana, da colonização e descolonização, não foi equacionada e, desse modo, não se tomou em consideração as mudanças profundas na religiosidade local. A noção de uma África a-histórica descambou numa interpretação de saberes religiosos imutáveis e intemporais, autenticamente africanos. Nesse quadro, o sistema de Ifá ganhou enorme relevo, dando origem a uma nova dinâmica no campo religioso afro-brasileiro, com uma reafricanização intensa, dessa feita discordante com os padrões vigentes candomblecistas. O pressuposto propulsor da mudança de inúmeros candomblecistas para o sistema de Ifá foi e ainda é o da autenticidade africana. Creem, tais agentes religiosos, que ao contrário do Candomblé que resulta de uma recomposição híbrida de tradições africanas, o sistema de Ifá seria puramente yorùbá. Desconhecendo que o sistema de Ifá é, na verdade, tão híbrido quanto o Candomblé, apresentando uma plasticidade quase ímpar no campo religioso africano e afrodescendente, com forte marca islâmica e cristã, tais agentes religiosos se lançam num processo de mudança da praxis, sob o epíteto da reafricanização. Nessa dimensão, um Candomblé reafricanizado de hoje não é mais coincidente com o processo histórico ocorrido entre os finais de 1800 e as três primeiras décadas de 1900, um período mais ou menos de cinco décadas de reciclagem religiosa e instituição de um modelo ortopráxico candomblecista. Correntemente, um terreiro reafricanizado se identifica pela ruptura com esse mesmo modelo, adaptando um conjunto de princípios cosmológicos e rituais coincidentes com as práticas atuais da Nigéria. Essa viagem transformativa em direção a um horizonte ideal, o da África autêntica, é feita através de sacerdotes de Ifá nigerianos, uma nova e imensa vaga de alunos brasileiros daqueles, e pela via das linhagens (las ramas) religiosas cubanas. Num espírito verdadeiramente New Age, emergem as viagens iniciáticas à Nigéria e os cursos de sacerdócio de Ifá, condensando o aprendizado, que historicamente se procedia ao longo de anos, em poucas semanas.

Nesse sentido, considero oportuno avaliar esse movimento de grandes proporções e efeitos numa óptica de reforma do Candomblé. Olhando o passado em outros horizontes, observamos que a reforma protestante constituiu uma nova abordagem dogmática ao catolicismo romano. Voltando ao Candomblé, depois de um período de estabelecimento e de um ciclo de 1930-60 de forte afirmação étnica e de autenticidade nagôcêntrica, o final do século XX trouxe o que Paul Christopher Johnson chamou de “Candomblé protestante”, enfatizando o papel do texto na vivência candomblecista, em que os membros dos terreiros passam a buscar livros e a internet para complementar, questionar e adquirir conhecimentos que outrora estavam circunscritos às etapas de vivência do terreiro. Por fim, essa nova etapa, como a proponho, a da reforma, corresponde a um novo impulso que vai além da busca pelo conhecimento e pela autenticidade, para nesse jogo efetivar mudanças profundas na ortopraxia candomblecista, questionando o núcleo duro de princípios e normas cosmológicas e, principalmente, rituais, visando restaurar um ideal de autenticidade que jamais existiu, pois, a mais profunda caraterística dos sistemas religiosos da África Ocidental é a bricolagem.

   

Autenticidades e mercado religioso no Atlântico, ontem e hoje

O processo Atlântico de transferência de escravos e seus costumes para o Brasil, com enfoque em Salvador da Bahia, mas também para o Maranhão e Rio Grande do Sul, deu origem à ressignificação religiosa através dos sistemas designados por Candomblé, Tambor de Mina e Batuque, respetivamente, instituídos na viragem do séc. XVIII para o séc. XIX. Aportados ao Brasil escravocrata e de matriz cultural católico-português, os escravos viram-se jogados ao desempenho de papéis étnicos (que Parés1 chama de meta-etnicidades) múltiplos e volutáveis, negociados nas alteridades intra-africanas e dos africanos diante da sociedade escravista.2

Estas etnicidades – que surgiram como recurso para a organização das irmandades católicas na Bahia3 – foram importantes na construção das chamadas «nações de candomblé», tipologias rituais com claros ideais nacionalistas-étnicos africanos. É com estas tipologias que se se iniciam os discursos “de nação”, que viriam a ser convertidos – com determinante contribuição dos pioneiros nos estudos afro-brasileiros4 – num discurso de pureza, em particular de pureza nagô.

Autenticidade e mercado religioso

Os discursos “de nação” veiculavam, ab initio, um princípio de autenticidade ritual e cultural, diante do avanço da crioulização (hibridismo) dos costumes africanos no Brasil. Estes discursos de autenticidade pré-datam um verdadeiro primado do mercado religioso, mas marcam, decisivamente, as relações entre práticas tomadas como autenticidades e degeneradas.

A abertura do mercado religioso, com a liberdade religiosa e o surgimento da Umbanda, e colocando em cena a expansão do Candomblé, com a multiplicação vertiginosa do número de templos (terreiros) dentro de Salvador, mas também para novas geografias, com destaque para São Paulo, ganhando terreno à Umbanda a partir da década de 1950, reforçou as questões da autenticidade, mas igualmente tornou favorável o processo de hibridismo entre práticas díspares, ao mesmo tempo que colocou o campo religioso afro-brasileiro num intenso processo de concorrência. Nesse sentido, a autenticidade deixou de ser jogada, apenas, numa lógica de perda cultural e reforço “das raízes” (e até pela hierarquia entre templos, a partir do idioma da antiguidade e da posição de destaque – veja-se a relação entre a tríade Engenho Velho – Gantois – Opô Afonjá) na terminologia própria, para adentrar pela concorrência em termos de prestígio e captação de fiéis e clientes.

A reafricanização e as viagens místicas a África

Entre as dinâmicas de expansão do Candomblé produziram crises identitárias ligadas às autenticidades, desta feita a partir das genealogias religiosas. Como mostra a literatura sobre o assunto, a incapacidade dos sacerdotes paulistas em traçarem a sua linhagem religiosa a um terreiro histórico da Bahia, autenticando, desta forma, a sua posição na hierarquia do campo e mercado religiosos, está na origem dos movimentos de reafricanização. É um facto que a reafricanização é uma questão ab initio do Candomblé, como menciona Capone5, no entanto, os novos movimentos de reafricanização6, emergentes a partir da década de 1960, introduziram novas formas de reafricanizar os padrões de culto. Entre buscas por sacerdotes de Ifá (sistema religioso do espaço cultural yorùbá, fortemente influenciado pelo islão místico e pelo cristianismo missionário, mas ‘vendido’ no mercado religioso brasileiro como puramente africano) cubanos, ou mais recentemente através de viagens (re)iniciáticas a África, há um caminho de procura por autenticidades que questiona o lugar da Bahia como ‘bolsa de autenticidade’7, e que promove uma forte concorrência no mercado religioso.

Uma nova reafricanização ou o reforço do eixo atlântico?

Do lado dos terreiros históricos baianos, a reafricanização recente é compreendida como um fenómeno de rutura com os padrões de autenticidade candomblecistas, porque invoca novas modalidades rituais, estéticas e cosmológicas que confrontam as formas pelas quais os costumes africanos foram reorganizados na Bahia. Esta reafricanização passou a ser concorrente do Candomblé baiano, tornando-se algo rejeitado no seio dos terreiros históricos de Salvador da Bahia.

Todavia, essa rejeição parece ser parcial, porque diz respeito às inovações que coloquem em causa o modus operandi candomblecista. Prova disso são as recentes viagens da Casa de Oxumarê, conceituado terreiros baiano, à Nigéria e ao Benim, e a vinda de prestigiadas figuras políticas e religiosas africanas à Bahia. Esse trânsito atlântico recupera as viagens dos primórdios do Candomblé, em que saberes e produtos eram trocados e reciclados entre a Bahia e o Golfo do Benim. O que se torna importante objeto de olhar historiográfico e antropológico é o efeito que tais viagens poderão ter em matéria ritual. Teremos uma nova fase de reafricanização, agora com uma recuperação de práticas e de valores estéticos africanos por parte dos terreiros históricos e Salvador, ou somente um reforço ideológico no eixo atlântico? Os títulos sacerdotais conferidos ao sacerdote da Casa de Oxumarê, Babá Pecê, produzirão novas dinâmicas de autenticidade no campo religioso baiano?

Daagbo Vaudou e a autenticidade plástica

 A mais recente viagem da comitiva da Casa de Oxumarê a África, durante o mês de Fevereiro passado, foi detalhada em fotografias e vídeos disponíveis na página de Facebook daquele templo. Entre as visitas a diversos sacerdotes locais, foi destacada a visita a Daagbo Vaudou (ou Dada Daagbo Hounon Houna II), apelidado de sumo sacerdote vodun do Benim, o qual se encontra, neste momento, em Salvador, reforçando os laços entre os cultos vodun no Benim e na Bahia.

Um dos principais leitmotivs desta aproximação encontra-se na afirmação de uma autenticidade ritual vodun presente no Daagbo Vaudou. Somente a autoridade deste sacerdote, e assim a sua autenticidade, permitem que as suas ações político-religiosas produzam efeitos no mercado religioso baiano. No entanto, a procura de autenticidade brasileira em terras Vodun embate nas dinâmicas próprias do campo religioso beninense. Quando se visita a página no Facebook8 do sacerdote africano, não é inteligível que se trate de um sacerdote do culto vodun, nos termos tradicionais que o imaginário candomblecista suporia ou formataria. Isto porque o mercado religioso beninense não se articula a partir dos mesmos idiomas que o mercado afro-brasileiro. A referida página anuncia o “gabinete do grande e poderoso marabout Daagbo Vaudou”, destacando-se as divindades hindus como ‘fotografia de capa’. São devidas algumas notas. Em primeiro lugar a ausência de imagens do culto vodun e o grande destaque ao imaginário hindu, numa lógica que se articula profundamente com o movimento New Age no Ocidente, onde a Índia e as suas tradições religiosas possuem grande importância. Em segundo lugar, as ofertas de serviços religiosos são coincidentes com os serviços oferecidos pelos curandeiros e mestres africanos que atuam, por exemplo, em Portugal, como o Professor Karamba ou Mestre Alaji, destacando-se os serviços amorosos/sexuais, os males de inveja e problemas financeiros.9 Em terceiro lugar, e articulado com este último aspeto, a elasticidade do termo marabout como sinónimo de sacerdote e de poder religioso, que abandona as fronteiras islâmicas para se apresentar como recurso de mercado religioso, num fenómeno próximo ao termo “mãe de santo” em Portugal.

É, pois, evidente, que as buscas de autenticidade africana por parte de comitivas candomblecistas brasileiras em terras africanas, tem de lidar com o facto de que o Golfo do Benim não é um lugar sem história, imutável. Pelo contrário, o campo religioso local é tão dinâmico quanto qualquer outro, altamente inscrito em processos de mercado concorrencial, ciente dos postulados da Nova Era, e capaz de se articular com demandas do mercado, evidenciando-se como altamente plástico. Da mesma forma que os sacerdotes brasileiros buscam nesta viagem uma ponte atlântica de partilha e proximidade, procurando as autenticidades voduns, do outro lado teremos, muito provavelmente, uma leitura de oportunidade de mercado, reforçando o poder do marabout – Vodunon10.

  1. Luis Nicolau Parés, A formação do Candomblé: história e ritual da nação jeje na Bahia, Campinas: Editora da Unicamp, 2006.
  2. sobre etnicidades ver obra anterior e Toyin Falola and Matt D. Childs (orgs), The Yoruba Diaspora in the Atlantic World, Bloomington and Indianopolis, 2005.
  3. João José Reis, “Identidade e diversidade étnicas nas irmandades negras no tempo da escravidão”, Tempo, 1996, 2.3: 7-33. Lucilene Reginaldo, “Os Rosários dos Angolas: irmandades negras, experiências escravas e identidades africanas na Bahia setecentista.”, tese de doutoramento em História, Unicamp, 2005.
  4. Lisa Earl Castillo, Entre a oralidade e a escrita: a etnografia nos candomblés da Bahia. Salvador: EDUFBA, 2010.
  5. Stefania Capone, A Busca da África no Candomblé – Tradição e Poder no Candomblé. Rio de Janeiro: Pallas, 2004.
  6. Claude, Lépine, “O Candomblé “Africanizado” no Campo Religioso Paulistano”. Cadernos CERU, 2002, 13: 173-191. Aislan Vieira de Melo, “A voz dos fiéis no candomblé “reafricanizado” de São Paulo”. Tese de Mestrado. Universidade Estadual Paulista, 2004. Aislan Vieira de Melo, “Reafricanização e dessincretização do Candomblé: movimentos de um mesmo processo”. Anthropológicas, 2008, 19, 2: 157-182. Elizabeth Pereira, “Ilê Axé Oduduwa: o processo de re-africanização do candomblé no Brasil. Um estudo dos elementos formais e estéticos.” 7º Congresso Ibérico de Estudos Africanos, Lisboa, 2010.
  7. conceito proposto em tese de doutoramento (João Ferreira Dias, “A África é aqui, no terreiro”, tese de doutoramento em Estudos Africanos, ISCTE-IUL, 2016).
  8. https://www.facebook.com/maraboutdaagbo
  9. há um claro continuum de problemas e serviços entre imaginários africanos de cultos vodun, islamizados e ocidental de curandeirismo.
  10. sacerdote vodun

artigo publicado também ali.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "Autenticidades e mercado religioso no Atlântico, ontem e hoje," in Adarrum , Março 22, 2018, https://jfdias.hypotheses.org/445.

O “gringo” no Candomblé

Bastide numa cerimónia de Candomblé

Desde o “beneplácito régio pela Irmandade dos Martírios”  e suas implicações para a constituição da sociedade religiosa que viria a ser o Ilê Axé Iyá Nassô Oká (Silveira 2006), passando pelas mulheres brancas iniciadas na religião por motivos diversos, que a presença do «outro», geralmente o “branco”, é parte integrante da moldura do Candomblé. Narrativas mitificadas como a que conta a liberdade de Manoel Joaquim Ricardo, através de uma cura de seu senhor, servem para autenticar o Candomblé através da agência de negros sobre o homem branco, num exercício de inversão de poder social através do elemento religioso (o efeito “mágico”).

A presença de investigadores como Nina Rodrigues, Roger Bastide ou Ruth Landes, ou ainda o papel das instituições de saúde mental no constituição de bolsas de liberdade reduzida para a prática do Candomblé (Capone 2004), foram essenciais na consolidação de um processo de alteridade afro-religiosa que estabelece um lugar do «outro» nos palcos dos terreiros. Um dos aspetos mais invisíveis é o financeiro. Apesar de Landes (1947) falar dos aspetos mercadológicos do Candomblé, através da categoria acusatória face a babalorixás homossexuais, os “sentidos do dinheiro” — termo que viria a ser usado por Baptista (2007) — são tocados superficialmente, apesar da antropóloga norte-americana mencionar pagamentos por informações.

Roger Bastide (1960: 317), por seu turno, fala em “macumbas para turistas”, alavancando a questão financeira a aspetos quer de «perda cultural» quer de recurso como renda. Esta ideia viria a ser explorada em trabalhos diversos, como Xavier Vatin (2008), Renata Carvalho e Marco Avila (2012), Luciana Duccini (2013), entre outros.

No entanto, a exotização da figura do “gringo” no Candomblé aparece marginalmente, mencionada por exemplo por Paul-Christopher Johnson (2002), considerando a sua iniciação “para turista”. Stefania Capone (2004) mostra, ainda, como a sua nacionalidade é jogada a partir de interesses de ordem simbólica, em que é deslocada de italiana para francesa, nacionalidade revestida de carga simbólica particular, em favor de Roger Bastide e Pierre Verger. Ora, essa dimensão não resume o lugar do “gringo” no Candomblé, pelo contrário. A categoria “gringo” é elástica, dizendo tanto respeito ao estrangeiro quanto ao brasileiro de outro Estado. Esse cenário é muito evidente no Candomblé baiano, onde o “carioca” e o paulista são considerados “gringos”, e por essa via, gozam de um estatuto diferente, o qual não é, necessariamente, de destaque, mas antes, tal como o estrangeiro, o de recurso financeiro. Há, portanto, para o “gringo” um lugar particular no Candomblé brasileiro, exotizado como “rico”, constituindo-se um recurso importante para a sustentação financeira dos terreiros, sendo a dois tempos incluido, destacado, desvalorizado e, nos seus próprios termos, “explorado”.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "O “gringo” no Candomblé," in Adarrum , Junho 4, 2017, https://jfdias.hypotheses.org/398.

Landes, a Cidade das Mulheres, e o modelo-tipo do sacerdócio no Candomblé

RUTH LANDES publica em 1947 The City of Women, em resultado da sua estadia em Salvador da Bahia, na década anterior. Certamente a antropóloga norte-americana jamais haveria de supor que o seu relato etnográfico produzisse discussão duradora até aos dias de hoje. Muito menos, é fácil supor, que a discussão remetesse para as condições de recolha dos dados e para a seriedade das conclusões obtidas. Tudo porque Landes postulou o Candomblé como locus de agência religiosa exclusivamente feminina, catalogando o sacerdócio masculino como desvio da tradição. Num trabalho anterior, resultante dos dados coletados na pesquisa, a antropóloga é clara: «A tradição diz, sem rodeios, que só́ as mulheres são adequadas, por seu sexo, para cuidar das divindades, e que o serviço dos homens é blasfemo e assexuado» (1940: 387-388 [tradução minha]). Diversos fatores operaram na construção desta narrativa. Em primeiro lugar, a própria agenda feminista de Landes, profundamente envolvida na luta pelos direitos das mulheres, agenda essa que já havia direcionado a pesquisa da autora junto dos nativo-americanos ojibwa, da qual resultou a obra The Ojibwa woman (1938). Em segundo lugar, o contexto de pesquisa da autora. Ruth Landes, seguindo a “escola de Nina Rodrigues” desenvolveu a sua pesquisa no terreiro conhecido como Gantois (em referência ao antigo proprietário do terreno), o Ilé Ìyá Omi Àṣẹ Ìyámáse. Originário de dissidências na Casa Branca do Engenho Velho (Ilé Àṣẹ Ìyánásó Oká), resultantes de sucessões na liderança, o Gantois é um terreiro de exclusiva liderança feminina, como acontece com o terreiro de onde se origina, a Casa Branca, e o seu Axé Opô Afonjá, terreiro que nasce, posteriormente, também de dissidências no Engenho Velho. Landes tomou, então, como referência esse modelo da tríade central da etnografia afro-brasileira (Castillo 2010), produzindo conclusões universais a partir de parcialidades etnográficas. Houve, evidentemente, um casamento teórico entre a agenda feminista de Landes e a realidade, cujo bojo teórico encontrou eco nos discursos em voga naqueles terreiros. A década de 1930, sabemos, é fértil na construção de narrativas candomblecistas que viriam a vigorar até ao presente. Trata-se de uma época em que se alargam as questões das autenticidades africanas, enfatizadas nas nostalgias de Martiniano Eliseu do Bonfim e na instituição dos Obás de Xangô no Axé Opô Afonjá (Costa Lima 2004, Capone 2004), verdadeira tradição inventada, que restaura uma África perdida, aporte ideológico poderoso no quadro comunitário do Candomblé. Este cenário de autenticidades político-ideológicas, verbaliza-se em categorias acusatórias, narrativas que visam demarcar o campo religioso afro-brasileiro. Nos terreiros nagôs citados, tais narrativas encontravam por alvo as “mães caboclas”, culto de influência ameríndia em formação à época, e os sacerdotes, todos acusados de serem exuberantes e desvirtuadores homossexuais, envolvidos em práticas amorosas e pouco comprometidos com a religião (Landes 1947). Por fim, a relação entre Landes e Edison Carneiro, eminente intelectual baiano, foi fundamental na construção do ideal da cidade das mulheres. Um e o outro, com as suas próprias agendas, conduziram-se, mutuamente. Como Matory (2008) detalha, Landes levou Carneiro a mudar a sua posição face à agência masculina e a homossexualidade no Candomblé.

Com A Cidade das Mulheres entramos num novo capítulo em matéria de sacerdócio. Um capítulo que não é, contudo, linear, dentro dos terreiros, mas que foi, durante muito tempo, e de alguma forma prevalece, no quadro da literatura especializada, operatório. Deu-se, portanto, um estabelecimento de um modelo canónico em torno da agência feminina. De acordo com este modelo, no Candomblé, o sacerdócio seria uma exclusividade feminina. Não é por isso de estranhar que Vertuan (2007: s.p.) afirme que «a principal função do homem no antigo candomblé era o cargo de ogã». Vertuan, está, indiscutivelmente, equivocado. Mesmo no que se refere aos candomblés nagôs citados, que noutra sede chamei de “santíssima trindade” da etnografia (Ferreira Dias 2016c), a agência masculina foi importante. Ao estabelecer a formação e fundação desses terreiros, não se pode descurar o papel vital que tiveram Rodolpho Martins de Andrade-Bámgbóṣé Obitikò, Bàbá Áṣípá, Joaquim Vieira da Silva-Obasania, (Silveira 2004, Castillo e Parès 2007, Castillo 2016), entre outros. Do mesmo modo, a Casa de Oxumarê, também de Salvador, terreiro da mesma época, foi fundado por um homem, Bàbá Talabi, que foi sucedido por Bàbá Sálákó. O terreiro do Alaketu, também histórico terreiro de Salvador, foi fundado pelo casal Otampe Ojarò e Bàbá Alaji. Igual história têm os candomblés jejes e angolas.

Pesem tais factos, parte da memória instituída (Triaud 1999) afro-religiosa do Candomblé foi estabelecida no sacerdócio exclusivo feminino. Essa imagem do Candomblé como lugar das mulheres, como cidade das mulheres, é associada ao princípio da senioridade. Segundo Rodnei William Eugênio, a categoria dos “mais velhos” nos terreiros de Candomblé, constitui-se como «a de maior prestígio, afinal, trata-se de uma religião calcada nos princípios de senioridade e ancestralidade, na qual a idade, como fator preponderante na aquisição de conhecimento, torna-se sinônimo de autoridade e força» (2012: 14). A conjugação entre princípio feminino e princípio da senioridade produz um ideal-tipo de sacerdote no imaginário candomblecista lato sensu, em particular no horizonte etnográfico. Mãe Menininha do Gantois (Landes 1947, Tavares 1996, Nobrega e Echeverria 2006, et. al.), exaltada na música brasileira, Mãe Olga do Alaketu (Reagon 1986, Bernardo 2003, et. al.), Mãe Senhora do Axé Opô Afonjá (Costa Lima 2004, Capone 2004, Prandi 2011, et. al.) , Tia Massi do Engenho Velho (Nonato Cardoso 2006, Maciel 2017) , Mãe Stella do Axé Opô Afonjá (Pretto e Serpa 2002, Campos 2003, França 2011, et. al.), Mãe Nitinha do Engenho Velho (Barros et. al. 2001, Falcão Gonçalves 2009, Cavas e Neto 2017, Cruz e Dupret s.d.), entre outras, foram mulheres que marcaram de forma decisiva a comunidade afro-brasileira, extrapolando, inclusive, os limites dos seus terreiros e do Candomblé. A mediatização destas mulheres – face aos casos menos significativos masculinos, como Joãozinho da Gomeia (Lody e Gonçalves da Silva 2002; Joselina Silva 2010; Mendes 2014), alvo de acusações registadas por Ruth Landes (1947) – é incontornável na fabricação de um ideal da mãe-de-santo como senhora de idade avançada. É facto que muitas delas foram criticadas em jovens, consideradas demasiado novas para o ofício de liderar um terreiro, como aconteceu com Menininha (motivo do nome), acusada por Martiniano Eliseu do Bonfim (Landes 1947). Tal facto coloca em evidência o primado da senioridade, pois é necessário atingir uma “idade respeitável” para se estabelecer como iyalorixá. A propósito, registava Landes, que era necessário não estar presa aos prazeres da carne, uma narrativa que evidencia os empréstimos morais católicos presentes ao Candomblé.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "Landes, a Cidade das Mulheres, e o modelo-tipo do sacerdócio no Candomblé," in Adarrum , Abril 26, 2017, https://jfdias.hypotheses.org/382.

Travaux en cours

Les religions afro-brésiliennes par sa nature décentralisée, sans une autorité compétente de produire normes et une orthopraxie, se rencontrent dans une condition sui generis de plusieurs agences et modelés rituels, donc, les autorités sont continuellement négociées et questionnées. Dans ce contexte, situations de conflit et concurrence sont profondément inscrites au champ religieux brésilienne mais aussi dans la diaspora. Malgré l’existence d’une littérature de longue durée sur la transnationalisation des religions afro-brésiliennes pour Portugal, ce texte présent une approximation, au d’autrefois une tentative exploratoire d’évaluation du champ religieux luso-afro-brésilienne sur la perspective des processus de conflit et les « non-dits », i.e., information ethnographique non-officiel.

The white element in Yorùbá religious culture

Everyone who is familiarized with Yorùbá religious culture, and its Brazilian counterpart Candomblé, knows well the concept of “White Deities”, the Òrìsà Funfun. Many authors mention them in different aspects. While Verger (2002*) devoted his attention to historical-oral aspects of the cult, ritual and visual-aesthetical elements, Hallgren (1988) places those deities in terms of what is calls “white circle”, which pretends to be an arrange of deities, originated from Ilé-Ifè, based on whiteness element. Suzanne Blier, in many of her work, postulated the importance of this white element in Fon-Dahomey culture in European-African Atlantic encounters. Not only Blier but also many other authors, refers that this white element was vital in primordial Afro-European contact in this area, since many deities where associated with whiteness and because of that, the natives interpreted the arrival of those white, long-bearded men as the come of gods.

Nevertheless, despite the fact of Yorùbá Òrìsà Funfun are deeply associated with whiteness, they are generally translated as “Gods/deities who dresses in white”. However, they are named Òrìsà Funfun, which literally means “White Gods”. We have a serious problem in our hands, because they are never mentioned as “Òrìsà Àso Funfun”, “Gods in white cloths”. They are White Gods. Obviously, this presented a serious dilemma for natives during the colonization and slave trade, a fact that remains in present day-by-day religious life of African and its descendants. A people that was enslaved, that was forced to work in New World, that was and stills is largely oppressed, would easily made a slightly change of theology, presenting those White Gods as Black Gods that Dresses in White.

* Brazilian commemorative edition

Cite this article as: João Ferreira Dias, "The white element in Yorùbá religious culture," in Adarrum , Abril 7, 2017, https://jfdias.hypotheses.org/323.