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Da importância da paisagem na construção da ideia de religião

É em nós que as paisagens têm paisagem.

Fernando Pessoa

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A partir da noção de contexto cultural como produtor de uma definição particular de «religião», teoria proposta por Kishimoto [1], podemos adensar o argumento em contexto africano sobre a premissa de «paisagem». Numa tentativa de definir cientificamente a ideia de paisagem, escreve Rui Mataloto [2] que

A paisagem é, no fundo, a percepção cognitiva da envolvente exterior pelo elemento humano, constituindo a memória a tomada de consciência da acção cognoscente. Assim, na realidade, paisagem e memória resultam num binómio inseparável, de total complementaridade, cuja construção corre em paralelo. Por outro lado, julgo ser da construção e partilha de uma paisagem, e logo de uma memória, pelo grupo ou pelo indivíduo, que surge a noção de identidade, enquanto sentimento de inclusão/pertença; isto é, a identidade é a partilha de uma memória colectiva. Deste modo, a construção da paisagem faz-se (…) principalmente, pela inclusão, muitas vezes ritualizada, de novas conceptualizações, que geram uma nova semântica da paisagem.

Fora dos postulados da Geografia, sabemos que a memória coletiva é produzida com a intenção de estabelecer um passado referencial [3], ao mesmo tempo que ela reforça a ideologia de um grupo [4]. A memória coletiva é, portanto, um ato intrinsecamente político. No entanto, à margem desta questão, parece profícuo apoiarmo-nos na bengala da Geografia e nos termos de Mataloto. Com efeito, quando recorremos à Antropologia da memória e nos demoramos sobre a temática da «nostalgia», compreendemos o efeito que a paisagem tem na memória como relação espaço-tempo. São os lieux de mémoirede Pierre Nora [5], os espaços como parte determinante sobre a qual se edificam as lembranças. Uma vez que a memória diz respeito à emoção, esses «lugares de memória» recebem uma carga poética, tornando-se referências de topofilia[6].

Quando aportada à religião, retomando Kishimoto, seria a paisagem a ditar as semânticas religiosas. Com efeito, a relação estabelecida com as florestas, montanhas e rios nas culturas celtas e viking é o cerne da linguagem religiosa [7]. O culto de Olokun [8] depende, necessariamente, do mar, do tenebroso, do perigoso e, ao mesmo tempo, da fonte de sustento que representa para as povoações costeiras do Golfo do Benim. Seja por via da floresta, seja da montanha, dos rios, lagos, das planícies, dos mares, ou outras caraterísticas dos lugares, é a paisagem que infere na construção da linguagem religiosa, sendo sobre esses espaços que se concebe a ação ritual: a árvore da vida que é sacralizada e objeto de sacrifícios e oferendas, o mar que é alimentado para que não engula os humanos e providencie alimento, a montanha que é alimentada para que não sofra derrocada, o rio que é alimentado para que não suba demais causando a destruição, mas tenha o caudal suficiente para que fertilize. E assim por diante, a paisagem infere na relação religiosa que lhe é devotada.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "Da importância da paisagem na construção da ideia de religião," in Adarrum , Abril 28, 2020, https://jfdias.hypotheses.org/594.

[1] KISHIMOTO, Hideo, “An operational definition of religion”, Numen, 8 (3), 1961, pp. 236-240.

[2] MATALOTO, Rui, “Paisagem, memória e identidade: tumulações megalíticas no pós-megalitismo alto-alentejano”,Revista Portuguesa de Arqueologia10 (1), 2007, pp. 123-140.

[3] HOBSBAWM, Eric; RANGER, Terence (eds.), The Invention of Tradition, Cambridge University Press, 1983.

[4] TRIAUD, Jean-Louis, “Lieux de mémoire et passés composés”, in J. P. Chrétien et J. Triaud (eds.), Histoire d’Afrique: les enjeux de mémoire, Paris, Karthala éditions, 1999.

[5] NORA, Pierre, “Entre mémoire et histoire”, in P. Nora et C. Ageron (eds.), Les lieux de mémoire, Quarto Gallimard, V.1, pp. 23-43, 1984.

[6] BACHELARD, Gaston, Lapoétiquedel’espace, Paris: Les Presses universitaires de France, 1957; TUAN, Yi-Fu, Topofilia, São Paulo: DIFEL, 1980.

[7] OLIVIERI, Filippo Lourenço, “Os celtas e os cultos das águas: crenças e rituais”Brathair-Revista De Estudos Celtas E Germânicos6(2), 2006, pp. 79-88.

[8] ROSEN, Norma, “Olokun Worship”African arts22 (3), 1989, pp. 44-53.

O conceito de “coisas boas da vida” no imaginário africano

Rolland Hallgren intitula o seu mais importante trabalho como The Good Things in Life, resumindo, dessa forma, todo o manual conceptual das religiões africanas. Ainda que aquela obra seja elaborada a partir da geografia cultural yorùbá, o autor bem refere que a tipologia das religiões africanas difere fortemente das religiões do Ocidente, seguindo o roteiro de Evan Zuesse [1]. Segundo a proposta teórica deste último, distinguem-se as “religiões de estrutura” e “religiões de salvação”. A estas últimas correspondem as religiões assentes em valores, como pecado, rendição e graça divina, ocorrendo uma relação de fé face a um ser-supremo cuja magnificência permitirá a salvação da alma rumo a um espaço inteligível, geralmente celestial, concebido como um paraíso e que se opõe à existência terrena, tornando-se, assim, religiões de projeção para o «além», nas quais os sujeitos são incitados a uma série de condutas morais e expiação de faltas a fim de garantirem o acesso ao “reino dos céus” na condição post-mortem. Ora, se as “religiões de salvação” são religiões pensadas para “além da vida”, as “religiões de estrutura” dizem respeito à dinâmica do quotidiano, às estruturas sociais e políticas. Como Hallgren recorda, são religiões voltadas à fertilidade, mas também à saúde, ao bem-estar, ao conforto e à prosperidade. Em rigor, o conceito de prosperidadeparece resumir o conjunto de fatores enunciados, uma vez que a fertilidade, a saúde, o conforto e o bem-estar dizem respeito à providência religiosa, à capacidade de manipulação [2] dos seres religiosos a fim de obtenção de um estado de prosperidade (, em língua yorùbá).

Assim, as “coisas boas da vida” configuram o cerne da ação religiosa, quer individual, quer coletiva [3]. Enquanto metáfora para «prosperidade», aquelas representam o resultado da “providência divina”, a qual depende não da expiação de culpas ou da observação de uma determinada moral, mas antes do cumprimento de atos rituais que “negociem” com os seres religiosos, estabelecendo uma clássica relação de dependência [4] eterna, pois cada pedido demanda por um ofertório e cada ofertório permite a invocação de um pedido.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "O conceito de “coisas boas da vida” no imaginário africano," in Adarrum , Abril 28, 2020, https://jfdias.hypotheses.org/590.


[1] ZUESSE, Evan M., Ritual Cosmos: The Sanctification of Life in African Religions, Athens, OH, Ohio University Press, 1979.

[2] FERREIRA DIAS, João, A religião se faz com a colheita da terra: problematização concetual de “religião” em África e o caso yorùbá”, Etnográfica17 (3), 2013, pp. 457-476.

[3] a ideia de religião civil e grandes costumes será objeto de referência noutro post.

[4] MAUSS, Marcel, Essai sur le don forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques, Paris: Presses Universitaires de France, 1925.

O conceito de religião

Quando saímos do universo de referência abraâmico somos confrontados com um problema de fundo que diz respeito ao alcance do conceito de «religião». Este conceito é dilemático quando nos dispomos a olhar para as culturas africanas. Nesse cenário, é sempre operatório retomar a eficaz definição de Kishimoto [1]de que cada contexto cultural gera a sua própria definição de religião. Aceitarmos tal postulado é recusarmos noções herméticas que esquadrinham os fenómenos em religiosos e não religiosos a partir de um esquema particular do que se considera por religião. Rodney Needham [2]já havia debatido sobre o problema que constitui a tradução do conceito de «religião» para línguas não-latinas. Mais tarde, Lenclund [3]amplia a discussão ao reconhecer o entrave que constitui o nosso modelo ocidental de crença para o estabelecimento de uma análise de outras realidades culturais-religiosas. Não obstante a proposta de Lenclund, autores posteriores trazem propostas teóricas que emaranham o olhar a partir do etnocentrismo: Christine Bell [4], com a oposição entre “ritual” e “religião”, ou Rivière [5] (segundo a linha de Hammond [6]), com a oposição clássica entre “religião” e “magia”.

Um dos primeiros obstáculos à análise das religiões em África, em particular no quadro das ditas autóctones, é admissão da teoria de separação entre sagrado e profano[7]. Como argumentaram, primeiro Awolalu[8]e posteriormente Appiah[9], a religião/ritualidade não se separa da vida quotidiana. Pelo contrário, ela entra por todas as atividades do dia-a-dia, assumindo um papel explicativo e justificativo em todos os elementos e acontecimentos correntes. A religião adquire uma dimensão de “facto social total”[10], operando como produto e produtora de ordem e agregação social [11]. Seguindo esse roteiro, Robin Horton[12]reconhece o papel de «comunhão» próprio das religiões africanas, ampliando a ideia para atitudes de «explicação», «previsão» e «controlo».

A dimensão de explicação encontra-se com o fenómeno religioso ab initio, dizendo respeito à religião como uma linguagem metafórica que visa produzir um conjunto de narrativas que elucidam sobre os fenómenos naturais e o mundo. Por seu turno, a previsão refere-se aos fenómenos de adivinhação, os quais visam prever acontecimentos importantes na vida da comunidade, ao passo que o controlo diz respeito à própria ritualidade, i.e., à capacidade da ação ritual controlar fenómenos negativos na vida social, como chuvas intensas, secas, cheias, epidemias.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "O conceito de religião," in Adarrum , Abril 28, 2020, https://jfdias.hypotheses.org/584.

[1]KISHIMOTO, Hideo,“An operational definition of religion”, Numen, 8 (3), 1961, pp. 236-240.

[2]NEEDHAM, Rodney, Belief, Language and Experience, Oxford, Basil Blackwell, 1972.

[3]LENCLUD, Gérard, “Vues de l’esprit, art de l’autre: L’ethnologie et les croyances en pays de savoir”, Terrain, 14, 1990, pp. 5-19.

[4]BELL, Christine, Ritual: Perspective and Dimensions, New York, Oxford University Press, 1992.

[5]RIVIÈRE, Claude, Socio-anthropologie des religions, Paris, Armand Colin, 1997.

[6]HAMMOND, Dorothy, “A problem in semantics”, American Anthropologist72 (6), 1970, pp. 1349-1356.

[7]ELIADE, Mircea, Le sacré et le profane, Rowohlt Taschenbuchverlag GmbH, 1957.

[8] AWOLALU, Joseph Omosade, “What is African traditional religion?”Studies in Comparative Religion, 10 (2), 1976, pp. 1-10.

[9]  APPIAH, Kwame Anthony, “African traditional religions”, In Routledge Encyclopedia of Philosophy, London: Routledge, 1998.

[10]MAUSS, Marcel, Essai sur le don forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques, Paris: Presses Universitaires de France, 1925.

[11] DURKHEIM, Émile, Les formes élémentaires de la vie religieuse: Le système totémique en Australie, Paris, Alcan, 1912.

[12] HORTON, Robin, “A definition of religion, and its uses”The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 90 (2), 1960, pp. 201-226.

 

Xangô, um deus em mutação

O deus da cidade de Òyó tem sido objeto de inúmeras alterações míticas e identitárias. Desde a islamização da cidade no séc. XIV que o divindade tutelar da cidade se tornou símbolo de relação entre religião autóctone e islamismo. Sàngó é hoje considerado de ascendência islâmica-hausá, razão pela qual não lhe é ofertado carneiro. No Brasil, em função das ligações entre Aganju e a Egbé Ogboni, da formação do Candomblé da Barroquinha com a agência de Ìyánásò Oká e Bámgbósé Obitikò e as próprias condicionantes da escravatura, Sàngó perde o papel de referência como símbolo de poder representando a figura de o Imperador de Òyó para se tornar no deus da justiça.

Lendo Cartas de Mãe Aninha


Da leitura das 21 cartas e um telegrama de Mãe Aninha a suas filhas Filhinha e Agripina, entre 1935 e 1937, mais do que se conhecer detalhes do Candomblé da época ou das andanças do Axé Opô Afonjá do Rio de Janeiro, o que se fica é com uma noção dos padrões de pensamento religioso de um tempo. Na longa marcha do Candomblé, 100 anos depois da fundação da Casa Branca do Engenho Velho, o sincretismo religioso havia cumprido a sua missão. Da leitura das missivas de Mãe Aninha é possível subtrair uma verdadeira justaposição entre o catolicismo e o imaginário Yorùbá. Não se trata apenas de uma crença num Deus bíblico, há todo um manual religioso que, não houvessem as referências a “obrigações” perante os Òrìsà, e poderia, facilmente, pensar-se Eugênia Anna dos Santos se tratar de uma mãe preocupada, acometida por um problema de saúde num pé, e extremamente católica. Não é, pois, de todo descabido assumir que Mãe Aninha era uma mulher extremamente devota e de cujas missivas dificilmente se subtrai quando esta se refere aos Òrìsà ou aos santos do catolicismo. Merece reparo ainda a referência a “Deus e os seus símbolos”, numa clara apropriação de um pensamento simultaneamente católico e herdeiro do universo de Ifá.

Inter-Ritualidade

Não há muito tempo proposto por Ismael Pordeus Jr. (2010), o conceito de inter-ritualidade, que parte da noção de inter-textualidade de Júlia Kristeva (1969), constitui-se um conceito de grande elasticidade operatória, em particular em referência às religiões africanas e afro-brasileiras, onde o devir histórico agiu no sentido da mistura, do hibridismo e da bricolagem. Ao caso Yorùbá, os diálogos locais com o islão e mais tarde com o cristianismo produziram alterações profundas aos padrões autóctones, os quais haveriam de sofrer novo processo de ruptura e desestruturação em terras brasileiras, a meio da escravatura e da acomodação africana aos centros urbanos, em particular.