Da importância da paisagem na construção da ideia de religião

É em nós que as paisagens têm paisagem.

Fernando Pessoa

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A partir da noção de contexto cultural como produtor de uma definição particular de «religião», teoria proposta por Kishimoto [1], podemos adensar o argumento em contexto africano sobre a premissa de «paisagem». Numa tentativa de definir cientificamente a ideia de paisagem, escreve Rui Mataloto [2] que

A paisagem é, no fundo, a percepção cognitiva da envolvente exterior pelo elemento humano, constituindo a memória a tomada de consciência da acção cognoscente. Assim, na realidade, paisagem e memória resultam num binómio inseparável, de total complementaridade, cuja construção corre em paralelo. Por outro lado, julgo ser da construção e partilha de uma paisagem, e logo de uma memória, pelo grupo ou pelo indivíduo, que surge a noção de identidade, enquanto sentimento de inclusão/pertença; isto é, a identidade é a partilha de uma memória colectiva. Deste modo, a construção da paisagem faz-se (…) principalmente, pela inclusão, muitas vezes ritualizada, de novas conceptualizações, que geram uma nova semântica da paisagem.

Fora dos postulados da Geografia, sabemos que a memória coletiva é produzida com a intenção de estabelecer um passado referencial [3], ao mesmo tempo que ela reforça a ideologia de um grupo [4]. A memória coletiva é, portanto, um ato intrinsecamente político. No entanto, à margem desta questão, parece profícuo apoiarmo-nos na bengala da Geografia e nos termos de Mataloto. Com efeito, quando recorremos à Antropologia da memória e nos demoramos sobre a temática da «nostalgia», compreendemos o efeito que a paisagem tem na memória como relação espaço-tempo. São os lieux de mémoirede Pierre Nora [5], os espaços como parte determinante sobre a qual se edificam as lembranças. Uma vez que a memória diz respeito à emoção, esses «lugares de memória» recebem uma carga poética, tornando-se referências de topofilia[6].

Quando aportada à religião, retomando Kishimoto, seria a paisagem a ditar as semânticas religiosas. Com efeito, a relação estabelecida com as florestas, montanhas e rios nas culturas celtas e viking é o cerne da linguagem religiosa [7]. O culto de Olokun [8] depende, necessariamente, do mar, do tenebroso, do perigoso e, ao mesmo tempo, da fonte de sustento que representa para as povoações costeiras do Golfo do Benim. Seja por via da floresta, seja da montanha, dos rios, lagos, das planícies, dos mares, ou outras caraterísticas dos lugares, é a paisagem que infere na construção da linguagem religiosa, sendo sobre esses espaços que se concebe a ação ritual: a árvore da vida que é sacralizada e objeto de sacrifícios e oferendas, o mar que é alimentado para que não engula os humanos e providencie alimento, a montanha que é alimentada para que não sofra derrocada, o rio que é alimentado para que não suba demais causando a destruição, mas tenha o caudal suficiente para que fertilize. E assim por diante, a paisagem infere na relação religiosa que lhe é devotada.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "Da importância da paisagem na construção da ideia de religião," in Adarrum, Abril 28, 2020, https://jfdias.hypotheses.org/594.

[1] KISHIMOTO, Hideo, “An operational definition of religion”, Numen, 8 (3), 1961, pp. 236-240.

[2] MATALOTO, Rui, “Paisagem, memória e identidade: tumulações megalíticas no pós-megalitismo alto-alentejano”,Revista Portuguesa de Arqueologia10 (1), 2007, pp. 123-140.

[3] HOBSBAWM, Eric; RANGER, Terence (eds.), The Invention of Tradition, Cambridge University Press, 1983.

[4] TRIAUD, Jean-Louis, “Lieux de mémoire et passés composés”, in J. P. Chrétien et J. Triaud (eds.), Histoire d’Afrique: les enjeux de mémoire, Paris, Karthala éditions, 1999.

[5] NORA, Pierre, “Entre mémoire et histoire”, in P. Nora et C. Ageron (eds.), Les lieux de mémoire, Quarto Gallimard, V.1, pp. 23-43, 1984.

[6] BACHELARD, Gaston, Lapoétiquedel’espace, Paris: Les Presses universitaires de France, 1957; TUAN, Yi-Fu, Topofilia, São Paulo: DIFEL, 1980.

[7] OLIVIERI, Filippo Lourenço, “Os celtas e os cultos das águas: crenças e rituais”Brathair-Revista De Estudos Celtas E Germânicos6(2), 2006, pp. 79-88.

[8] ROSEN, Norma, “Olokun Worship”African arts22 (3), 1989, pp. 44-53.

O conceito de “coisas boas da vida” no imaginário africano

Rolland Hallgren intitula o seu mais importante trabalho como The Good Things in Life, resumindo, dessa forma, todo o manual conceptual das religiões africanas. Ainda que aquela obra seja elaborada a partir da geografia cultural yorùbá, o autor bem refere que a tipologia das religiões africanas difere fortemente das religiões do Ocidente, seguindo o roteiro de Evan Zuesse [1]. Segundo a proposta teórica deste último, distinguem-se as “religiões de estrutura” e “religiões de salvação”. A estas últimas correspondem as religiões assentes em valores, como pecado, rendição e graça divina, ocorrendo uma relação de fé face a um ser-supremo cuja magnificência permitirá a salvação da alma rumo a um espaço inteligível, geralmente celestial, concebido como um paraíso e que se opõe à existência terrena, tornando-se, assim, religiões de projeção para o «além», nas quais os sujeitos são incitados a uma série de condutas morais e expiação de faltas a fim de garantirem o acesso ao “reino dos céus” na condição post-mortem. Ora, se as “religiões de salvação” são religiões pensadas para “além da vida”, as “religiões de estrutura” dizem respeito à dinâmica do quotidiano, às estruturas sociais e políticas. Como Hallgren recorda, são religiões voltadas à fertilidade, mas também à saúde, ao bem-estar, ao conforto e à prosperidade. Em rigor, o conceito de prosperidadeparece resumir o conjunto de fatores enunciados, uma vez que a fertilidade, a saúde, o conforto e o bem-estar dizem respeito à providência religiosa, à capacidade de manipulação [2] dos seres religiosos a fim de obtenção de um estado de prosperidade (, em língua yorùbá).

Assim, as “coisas boas da vida” configuram o cerne da ação religiosa, quer individual, quer coletiva [3]. Enquanto metáfora para «prosperidade», aquelas representam o resultado da “providência divina”, a qual depende não da expiação de culpas ou da observação de uma determinada moral, mas antes do cumprimento de atos rituais que “negociem” com os seres religiosos, estabelecendo uma clássica relação de dependência [4] eterna, pois cada pedido demanda por um ofertório e cada ofertório permite a invocação de um pedido.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "O conceito de “coisas boas da vida” no imaginário africano," in Adarrum, Abril 28, 2020, https://jfdias.hypotheses.org/590.


[1] ZUESSE, Evan M., Ritual Cosmos: The Sanctification of Life in African Religions, Athens, OH, Ohio University Press, 1979.

[2] FERREIRA DIAS, João, A religião se faz com a colheita da terra: problematização concetual de “religião” em África e o caso yorùbá”, Etnográfica17 (3), 2013, pp. 457-476.

[3] a ideia de religião civil e grandes costumes será objeto de referência noutro post.

[4] MAUSS, Marcel, Essai sur le don forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques, Paris: Presses Universitaires de France, 1925.

O conceito de religião

Quando saímos do universo de referência abraâmico somos confrontados com um problema de fundo que diz respeito ao alcance do conceito de «religião». Este conceito é dilemático quando nos dispomos a olhar para as culturas africanas. Nesse cenário, é sempre operatório retomar a eficaz definição de Kishimoto [1]de que cada contexto cultural gera a sua própria definição de religião. Aceitarmos tal postulado é recusarmos noções herméticas que esquadrinham os fenómenos em religiosos e não religiosos a partir de um esquema particular do que se considera por religião. Rodney Needham [2]já havia debatido sobre o problema que constitui a tradução do conceito de «religião» para línguas não-latinas. Mais tarde, Lenclund [3]amplia a discussão ao reconhecer o entrave que constitui o nosso modelo ocidental de crença para o estabelecimento de uma análise de outras realidades culturais-religiosas. Não obstante a proposta de Lenclund, autores posteriores trazem propostas teóricas que emaranham o olhar a partir do etnocentrismo: Christine Bell [4], com a oposição entre “ritual” e “religião”, ou Rivière [5] (segundo a linha de Hammond [6]), com a oposição clássica entre “religião” e “magia”.

Um dos primeiros obstáculos à análise das religiões em África, em particular no quadro das ditas autóctones, é admissão da teoria de separação entre sagrado e profano[7]. Como argumentaram, primeiro Awolalu[8]e posteriormente Appiah[9], a religião/ritualidade não se separa da vida quotidiana. Pelo contrário, ela entra por todas as atividades do dia-a-dia, assumindo um papel explicativo e justificativo em todos os elementos e acontecimentos correntes. A religião adquire uma dimensão de “facto social total”[10], operando como produto e produtora de ordem e agregação social [11]. Seguindo esse roteiro, Robin Horton[12]reconhece o papel de «comunhão» próprio das religiões africanas, ampliando a ideia para atitudes de «explicação», «previsão» e «controlo».

A dimensão de explicação encontra-se com o fenómeno religioso ab initio, dizendo respeito à religião como uma linguagem metafórica que visa produzir um conjunto de narrativas que elucidam sobre os fenómenos naturais e o mundo. Por seu turno, a previsão refere-se aos fenómenos de adivinhação, os quais visam prever acontecimentos importantes na vida da comunidade, ao passo que o controlo diz respeito à própria ritualidade, i.e., à capacidade da ação ritual controlar fenómenos negativos na vida social, como chuvas intensas, secas, cheias, epidemias.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "O conceito de religião," in Adarrum, Abril 28, 2020, https://jfdias.hypotheses.org/584.

[1]KISHIMOTO, Hideo,“An operational definition of religion”, Numen, 8 (3), 1961, pp. 236-240.

[2]NEEDHAM, Rodney, Belief, Language and Experience, Oxford, Basil Blackwell, 1972.

[3]LENCLUD, Gérard, “Vues de l’esprit, art de l’autre: L’ethnologie et les croyances en pays de savoir”, Terrain, 14, 1990, pp. 5-19.

[4]BELL, Christine, Ritual: Perspective and Dimensions, New York, Oxford University Press, 1992.

[5]RIVIÈRE, Claude, Socio-anthropologie des religions, Paris, Armand Colin, 1997.

[6]HAMMOND, Dorothy, “A problem in semantics”, American Anthropologist72 (6), 1970, pp. 1349-1356.

[7]ELIADE, Mircea, Le sacré et le profane, Rowohlt Taschenbuchverlag GmbH, 1957.

[8] AWOLALU, Joseph Omosade, “What is African traditional religion?”Studies in Comparative Religion, 10 (2), 1976, pp. 1-10.

[9]  APPIAH, Kwame Anthony, “African traditional religions”, In Routledge Encyclopedia of Philosophy, London: Routledge, 1998.

[10]MAUSS, Marcel, Essai sur le don forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques, Paris: Presses Universitaires de France, 1925.

[11] DURKHEIM, Émile, Les formes élémentaires de la vie religieuse: Le système totémique en Australie, Paris, Alcan, 1912.

[12] HORTON, Robin, “A definition of religion, and its uses”The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 90 (2), 1960, pp. 201-226.

 

O CANDOMBLÉ ÀS VOLTAS DE ÁFRICA: Memória, autenticidade e reafricanização como leitmotivs dos agentes religiosos

[online version of the text published on Matices Magazine, 2, 2018, pp. 34-37]

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O Candomblé enquanto resultado do comércio de escravos do Golfo do Benin para o Brasil, em particular para a Bahia de Todos os Santos, mas também para o Rio de Janeiro, nasce na tensão entre necessidades de adaptação face às novas condições socioculturais e a recuperação de estruturas identitárias marcantes, articulando, assim, memória, autenticidade (africana) e reafricanização.
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As origens do Candomblé

Entender estruturas culturais e sistemas religiosos implica, necessariamente, para efeitos de balizamento analítico, compreender que estes não surgem do nada. Qualquer expressão cultural, sob a forma de arte ou de religião, por exemplo, é devedora de outras formas culturais. Por esse motivo, aquelas são sempre produtos híbridos, mantas de retalhos ressignificados na esteira das novas geografias e das necessidades do momento, respondendo, então, a estímulos das circunstâncias.

Nesse sentido, o entendimento do Candomblé não deve passar, tão somente, pela avaliação das circunstâncias históricas do comércio negreiro durante o período conhecido por ‘Ciclo do Benin’, entre 1770 e 1850, e as condições sociais, econômicas e culturais do Brasil de então. Em rigor, existe um bailado entre elementos e fatores diversos na construção daquilo que conhecemos por Candomblé. Em primeiro lugar, o Candomblé é devedor das próprias estruturas sociais, políticas e consequentemente religiosas do Golfo do Benin. As culturas Vodun e Òrìṣà foram determinantes para a construção daquilo que é hoje o Candomblé, havendo oferecido os marcadores essenciais para a nova configuração cultural no Novo Mundo. São esses deuses – se assim os podemos chamar – que, juntamente com os ancestrais humanos, acompanham os negros escravizados na viagem para as américas, e nessa nova geografia permanecerão o alvo de culto. Ao mesmo tempo, os procedimentos rituais africanos, como sejam os sacrifícios, a lógica iniciática, a estrutura familiar, a organização conventual, a adivinhação, entre outros, são recuperados no Brasil, haja visto que formam o corpo normativo daquelas culturas religiosas.

Ao mesmo tempo, o Candomblé não pode ser entendido somente na forja da presença dos povos do Golfo do Benin (daomeanos e falantes de yorùbá) entre os sécs. 18 e 19. A formação do Candomblé não resulta, tão somente, da agência de figuras mitificadas na memória coletiva afro-religiosa, como Iyanassô Oká (Francisca da Silva), Pedro Autran (Babá Assiká), Rodolpho Martins de Andrade (Bamboxê Obitikô), entre tantas outras do período eternizado como do “Candomblé da Barroquinha”, em virtude de ter sido naquela Igreja baiana, nas confrarias religiosas afro-católicas, que se lançaram as bases do Candomblé nagô. Não se pode esquecer, igualmente, o contributo jeje-daomeano, através dos seus templos históricos de Cachoeira e do Bogun, por sinal vizinho da Casa Branca do Engenho Velho, em Salvador. Mas é preciso olhar para trás, para o século XVII e o seu calundu colonial, cujas caraterísticas foram acompanhando o processo de emergência religiosa africana no Brasil e a massificação do culto, passando das práticas de cura e celebrações de menor expressão demográfica, até à formação de redes de clientelas, iniciados e constituição de espaços urbanos de prática religiosa, até à substituição do termo calundu por candomblé. Com efeito, essa mutação terminológica expressa a importância angolano-congolesa na constituição de um ethos religioso africano no Brasil. Quilundu designaria, genericamente, um espírito em rito de possessão, enquanto candomblé contém, seguramente, o vocábulo ndombe, que diz respeito a um sacerdote de excepcionais valências.

Memória e Autenticidade: jogo de espelhos

Os estudos antropológicos sobre a memória social são unanimes em assumir o caráter plástico daquela, fortemente veiculada a interesses ideológicos do grupo, veiculando valores determinantes. Nesse sentido, toda a memória coletiva é seletiva, recomposta de memórias particulares que encontram correspondência com um conjunto alargado de memórias individuais, memórias que, como dizia Halbwachs, se beneficiam umas das outras. Nesse processo, as memórias são móveis, atreladas às circunstâncias ideológicas, sociais, políticas e econômicas, que operam na construção da lembrança coletiva. Como afirmava Bastide, muito da memória africana no Brasil está inscrita no corpo dos sujeitos, nas danças, na música, no transe.

O problema é que enquanto a memória procura preservar fragmentos nostálgicos de um passado – no caso o passado está imbricado na espacialidade africana –, o cotidiano impõe a bricolagem dos acontecimentos, e a história não é coincidente com a estória contada. Tal fato conduz a crises de identidade que são ativadas no quadro afro-brasileiro pelas referências «africanas», operando a partir de uma grelha classificatória de autenticidade e degeneração. Desde o começo que o Candomblé, graças à vasta presença de etnicidades africanas, se encontrou numa luta ideológico-patrimonial entre as heranças africanas e as influências crioulas. Desde a época de Nina Rodrigues (1900) que essa situação foi registrada, através da recusa das mulheres nado-africanas em frequentarem os cultos afro-crioulos. Todavia, mesmo que fundados por africanas e africanos, os terreiros foram levados em diante por crioulos, descendentes de escravos e africanos libertos, e mais tarde só descendentes em distantes gerações. Esse período de estabelecimento das primeiras comunidades-terreiro e seu translado para novos espaços da cidade de Salvador, se revela de grande dinamismo, com um intenso fluxo entre a antiga Costa dos Escravos e a Bahia/Rio de Janeiro, gerando aquilo que Parés chamou de “famílias atlânticas” como os Bamboxês. Esse fluxo originou um processo de circulação de saberes religiosos, de práticas rituais, de valores éticos, étnicos (essenciais para a construção de uma ‘comunidade imaginada’ yorùbá) e estéticos, constituindo-se num processo de reciclagem da África no Candomblé. Nesse sentido, a autenticidade se reforça como um idioma central dentro da comunidade candomblecista, classificando as práticas rituais e os agentes. Com efeito, a autenticidade vai sendo ressignificada, ainda que a militância africana, sob diversas formas, a pretenda unidimensional e atemporal. A memória africana, resistente nos quilombos, nas senzalas, nos atos fundadores dos terreiros, é moldada em novas formas e expressões, adquirindo um sentido político, do qual os investigadores não podem ser inocentados. A marcha do nagôcentrismo é devedora da agência dos inúmeros pesquisadores e das relações estabelecidas com figuras da comunidade candomblecista baiana. Nesse processo, a figura de Martiano Eliseu do Bonfim é paradigmática, haja visto ter sido o informante mais citado na primeira metade do séc. XX. É inegável o papel do orgulho étnico dos nagôs nesse processo, como Lisa Earl Castillo afirma. Todavia, o nagôcentrismo não corresponde à realidade cosmológica e da praxis dos terreiros ditos nagôs. O contributo jeje-daomeano do culto Vodun não é de menosprezar, cujos efeitos, acredito, estão ainda sendo deduzidos e em parte ainda por obter. O terreiro da Casa Branca, tido como o baluarte da autenticidade nagô, evidencia marcas claras desse contributo. Mais significativa é a oposição estabelecida entre cultos nagô e bantus, de que Roger Bastide foi o mais significativo produtor. Graças aos seus trabalhos, foi veiculada uma noção de pureza africana no Candomblé nagô da tríade Engenho Velho-Gantois-Opô Afonjá, em face da degeneração “evidente” dos cultos bantus, que estariam na base da “macumba”, da feitiçaria africana e, assim, das práticas desvirtuadoras do Candomblé autêntico.

Não obstante, a prova de que o idioma da autenticidade é mutável se encontra na noção comunitária de tradicionalismo bantu, em que terreiros angolanos como o Tumbensi, o Bate Folhas e o Tumba Junçara são reconhecidos como tradicionais terreiros de Candomblé. Com efeito, parece existir uma incoerência entre noções comunitárias e postulados teórico-científicos, haja visto que esses terreiros de Angola eram frequentados por eminentes figuras do Candomblé nagô, alguns dos pais participaram em importantes etapas da consolidação do mesmo. Parece evidente que a memória comunitária joga um jogo de espelhos com a autenticidade, colocando no meio os pesquisadores de uma época.

A prova da mobilidade da memória e sua utilização política em favor da autenticidade ideológica, se encontra na criação dos Obás de Xangô, na década de 1930, por Mãe Aninha do Axé Opô Afonjá e Martiniano Eliseu do Bonfim. Verdadeiramente inventada a partir de tradições de Oyó (território Yorùbá, atual Nigéria), essa cerimônia político-religiosa da instituição de ministros do deus do trovão e do império, Xangô, serviu para que o Opô Afonjá reclamasse a sua supremacia africana face aos demais templos nagôs, inclusive os seus antecessores, Engenho Velho e Gantois. Essa criação constituiria uma memória africana restaurada, pois como afirmava Mãe Aninha, tal ritual havia sido esquecido no Engenho Velho e, assim, sua casa seria a mais pura nagô.

A reafricanização, uma reforma retrospectiva

Apesar da reafricanização se apresentar como um fenômeno fundante do Candomblé, através dos fluxos entra a costa da Bahia e a antiga Costa dos Escravos, ela sempre constitui uma espécie de reciclagem de saberes que não seriam conflituantes com os padrões estabelecidos na comunidade nagô de Salvador. O fim do período de comércio entre as duas costas, e a virada para outras paragens, por parte do governo brasileiro, trouxe uma cristalização de mais de meio século, que ajudou a perpetuar a autenticidade africana nos terreiros de Candomblé. Com um novo impulso nas relações político-comerciais entre o Brasil e países africanos, um novo intercâmbio se iniciou, a partir da década de 1960, com a presença de estudantes africanos nas universidades brasileiras e a gestação de uma nova crise identitária ‘africana’ no Candomblé, em particular nas diásporas secundárias como o Rio de Janeiro e São Paulo. Essa chegada de africanos trouxe questionamentos dos saberes religiosos preservados nos terreiros de Salvador, agora contestados a partir de dados religiosos da atual Nigéria. A depuração da situação africana, da colonização e descolonização, não foi equacionada e, desse modo, não se tomou em consideração as mudanças profundas na religiosidade local. A noção de uma África a-histórica descambou numa interpretação de saberes religiosos imutáveis e intemporais, autenticamente africanos. Nesse quadro, o sistema de Ifá ganhou enorme relevo, dando origem a uma nova dinâmica no campo religioso afro-brasileiro, com uma reafricanização intensa, dessa feita discordante com os padrões vigentes candomblecistas. O pressuposto propulsor da mudança de inúmeros candomblecistas para o sistema de Ifá foi e ainda é o da autenticidade africana. Creem, tais agentes religiosos, que ao contrário do Candomblé que resulta de uma recomposição híbrida de tradições africanas, o sistema de Ifá seria puramente yorùbá. Desconhecendo que o sistema de Ifá é, na verdade, tão híbrido quanto o Candomblé, apresentando uma plasticidade quase ímpar no campo religioso africano e afrodescendente, com forte marca islâmica e cristã, tais agentes religiosos se lançam num processo de mudança da praxis, sob o epíteto da reafricanização. Nessa dimensão, um Candomblé reafricanizado de hoje não é mais coincidente com o processo histórico ocorrido entre os finais de 1800 e as três primeiras décadas de 1900, um período mais ou menos de cinco décadas de reciclagem religiosa e instituição de um modelo ortopráxico candomblecista. Correntemente, um terreiro reafricanizado se identifica pela ruptura com esse mesmo modelo, adaptando um conjunto de princípios cosmológicos e rituais coincidentes com as práticas atuais da Nigéria. Essa viagem transformativa em direção a um horizonte ideal, o da África autêntica, é feita através de sacerdotes de Ifá nigerianos, uma nova e imensa vaga de alunos brasileiros daqueles, e pela via das linhagens (las ramas) religiosas cubanas. Num espírito verdadeiramente New Age, emergem as viagens iniciáticas à Nigéria e os cursos de sacerdócio de Ifá, condensando o aprendizado, que historicamente se procedia ao longo de anos, em poucas semanas.

Nesse sentido, considero oportuno avaliar esse movimento de grandes proporções e efeitos numa óptica de reforma do Candomblé. Olhando o passado em outros horizontes, observamos que a reforma protestante constituiu uma nova abordagem dogmática ao catolicismo romano. Voltando ao Candomblé, depois de um período de estabelecimento e de um ciclo de 1930-60 de forte afirmação étnica e de autenticidade nagôcêntrica, o final do século XX trouxe o que Paul Christopher Johnson chamou de “Candomblé protestante”, enfatizando o papel do texto na vivência candomblecista, em que os membros dos terreiros passam a buscar livros e a internet para complementar, questionar e adquirir conhecimentos que outrora estavam circunscritos às etapas de vivência do terreiro. Por fim, essa nova etapa, como a proponho, a da reforma, corresponde a um novo impulso que vai além da busca pelo conhecimento e pela autenticidade, para nesse jogo efetivar mudanças profundas na ortopraxia candomblecista, questionando o núcleo duro de princípios e normas cosmológicas e, principalmente, rituais, visando restaurar um ideal de autenticidade que jamais existiu, pois, a mais profunda caraterística dos sistemas religiosos da África Ocidental é a bricolagem.

   

Autenticidades e mercado religioso no Atlântico, ontem e hoje

O processo Atlântico de transferência de escravos e seus costumes para o Brasil, com enfoque em Salvador da Bahia, mas também para o Maranhão e Rio Grande do Sul, deu origem à ressignificação religiosa através dos sistemas designados por Candomblé, Tambor de Mina e Batuque, respetivamente, instituídos na viragem do séc. XVIII para o séc. XIX. Aportados ao Brasil escravocrata e de matriz cultural católico-português, os escravos viram-se jogados ao desempenho de papéis étnicos (que Parés1 chama de meta-etnicidades) múltiplos e volutáveis, negociados nas alteridades intra-africanas e dos africanos diante da sociedade escravista.2

Estas etnicidades – que surgiram como recurso para a organização das irmandades católicas na Bahia3 – foram importantes na construção das chamadas «nações de candomblé», tipologias rituais com claros ideais nacionalistas-étnicos africanos. É com estas tipologias que se se iniciam os discursos “de nação”, que viriam a ser convertidos – com determinante contribuição dos pioneiros nos estudos afro-brasileiros4 – num discurso de pureza, em particular de pureza nagô.

Autenticidade e mercado religioso

Os discursos “de nação” veiculavam, ab initio, um princípio de autenticidade ritual e cultural, diante do avanço da crioulização (hibridismo) dos costumes africanos no Brasil. Estes discursos de autenticidade pré-datam um verdadeiro primado do mercado religioso, mas marcam, decisivamente, as relações entre práticas tomadas como autenticidades e degeneradas.

A abertura do mercado religioso, com a liberdade religiosa e o surgimento da Umbanda, e colocando em cena a expansão do Candomblé, com a multiplicação vertiginosa do número de templos (terreiros) dentro de Salvador, mas também para novas geografias, com destaque para São Paulo, ganhando terreno à Umbanda a partir da década de 1950, reforçou as questões da autenticidade, mas igualmente tornou favorável o processo de hibridismo entre práticas díspares, ao mesmo tempo que colocou o campo religioso afro-brasileiro num intenso processo de concorrência. Nesse sentido, a autenticidade deixou de ser jogada, apenas, numa lógica de perda cultural e reforço “das raízes” (e até pela hierarquia entre templos, a partir do idioma da antiguidade e da posição de destaque – veja-se a relação entre a tríade Engenho Velho – Gantois – Opô Afonjá) na terminologia própria, para adentrar pela concorrência em termos de prestígio e captação de fiéis e clientes.

A reafricanização e as viagens místicas a África

Entre as dinâmicas de expansão do Candomblé produziram crises identitárias ligadas às autenticidades, desta feita a partir das genealogias religiosas. Como mostra a literatura sobre o assunto, a incapacidade dos sacerdotes paulistas em traçarem a sua linhagem religiosa a um terreiro histórico da Bahia, autenticando, desta forma, a sua posição na hierarquia do campo e mercado religiosos, está na origem dos movimentos de reafricanização. É um facto que a reafricanização é uma questão ab initio do Candomblé, como menciona Capone5, no entanto, os novos movimentos de reafricanização6, emergentes a partir da década de 1960, introduziram novas formas de reafricanizar os padrões de culto. Entre buscas por sacerdotes de Ifá (sistema religioso do espaço cultural yorùbá, fortemente influenciado pelo islão místico e pelo cristianismo missionário, mas ‘vendido’ no mercado religioso brasileiro como puramente africano) cubanos, ou mais recentemente através de viagens (re)iniciáticas a África, há um caminho de procura por autenticidades que questiona o lugar da Bahia como ‘bolsa de autenticidade’7, e que promove uma forte concorrência no mercado religioso.

Uma nova reafricanização ou o reforço do eixo atlântico?

Do lado dos terreiros históricos baianos, a reafricanização recente é compreendida como um fenómeno de rutura com os padrões de autenticidade candomblecistas, porque invoca novas modalidades rituais, estéticas e cosmológicas que confrontam as formas pelas quais os costumes africanos foram reorganizados na Bahia. Esta reafricanização passou a ser concorrente do Candomblé baiano, tornando-se algo rejeitado no seio dos terreiros históricos de Salvador da Bahia.

Todavia, essa rejeição parece ser parcial, porque diz respeito às inovações que coloquem em causa o modus operandi candomblecista. Prova disso são as recentes viagens da Casa de Oxumarê, conceituado terreiros baiano, à Nigéria e ao Benim, e a vinda de prestigiadas figuras políticas e religiosas africanas à Bahia. Esse trânsito atlântico recupera as viagens dos primórdios do Candomblé, em que saberes e produtos eram trocados e reciclados entre a Bahia e o Golfo do Benim. O que se torna importante objeto de olhar historiográfico e antropológico é o efeito que tais viagens poderão ter em matéria ritual. Teremos uma nova fase de reafricanização, agora com uma recuperação de práticas e de valores estéticos africanos por parte dos terreiros históricos e Salvador, ou somente um reforço ideológico no eixo atlântico? Os títulos sacerdotais conferidos ao sacerdote da Casa de Oxumarê, Babá Pecê, produzirão novas dinâmicas de autenticidade no campo religioso baiano?

Daagbo Vaudou e a autenticidade plástica

 A mais recente viagem da comitiva da Casa de Oxumarê a África, durante o mês de Fevereiro passado, foi detalhada em fotografias e vídeos disponíveis na página de Facebook daquele templo. Entre as visitas a diversos sacerdotes locais, foi destacada a visita a Daagbo Vaudou (ou Dada Daagbo Hounon Houna II), apelidado de sumo sacerdote vodun do Benim, o qual se encontra, neste momento, em Salvador, reforçando os laços entre os cultos vodun no Benim e na Bahia.

Um dos principais leitmotivs desta aproximação encontra-se na afirmação de uma autenticidade ritual vodun presente no Daagbo Vaudou. Somente a autoridade deste sacerdote, e assim a sua autenticidade, permitem que as suas ações político-religiosas produzam efeitos no mercado religioso baiano. No entanto, a procura de autenticidade brasileira em terras Vodun embate nas dinâmicas próprias do campo religioso beninense. Quando se visita a página no Facebook8 do sacerdote africano, não é inteligível que se trate de um sacerdote do culto vodun, nos termos tradicionais que o imaginário candomblecista suporia ou formataria. Isto porque o mercado religioso beninense não se articula a partir dos mesmos idiomas que o mercado afro-brasileiro. A referida página anuncia o “gabinete do grande e poderoso marabout Daagbo Vaudou”, destacando-se as divindades hindus como ‘fotografia de capa’. São devidas algumas notas. Em primeiro lugar a ausência de imagens do culto vodun e o grande destaque ao imaginário hindu, numa lógica que se articula profundamente com o movimento New Age no Ocidente, onde a Índia e as suas tradições religiosas possuem grande importância. Em segundo lugar, as ofertas de serviços religiosos são coincidentes com os serviços oferecidos pelos curandeiros e mestres africanos que atuam, por exemplo, em Portugal, como o Professor Karamba ou Mestre Alaji, destacando-se os serviços amorosos/sexuais, os males de inveja e problemas financeiros.9 Em terceiro lugar, e articulado com este último aspeto, a elasticidade do termo marabout como sinónimo de sacerdote e de poder religioso, que abandona as fronteiras islâmicas para se apresentar como recurso de mercado religioso, num fenómeno próximo ao termo “mãe de santo” em Portugal.

É, pois, evidente, que as buscas de autenticidade africana por parte de comitivas candomblecistas brasileiras em terras africanas, tem de lidar com o facto de que o Golfo do Benim não é um lugar sem história, imutável. Pelo contrário, o campo religioso local é tão dinâmico quanto qualquer outro, altamente inscrito em processos de mercado concorrencial, ciente dos postulados da Nova Era, e capaz de se articular com demandas do mercado, evidenciando-se como altamente plástico. Da mesma forma que os sacerdotes brasileiros buscam nesta viagem uma ponte atlântica de partilha e proximidade, procurando as autenticidades voduns, do outro lado teremos, muito provavelmente, uma leitura de oportunidade de mercado, reforçando o poder do marabout – Vodunon10.

  1. Luis Nicolau Parés, A formação do Candomblé: história e ritual da nação jeje na Bahia, Campinas: Editora da Unicamp, 2006.
  2. sobre etnicidades ver obra anterior e Toyin Falola and Matt D. Childs (orgs), The Yoruba Diaspora in the Atlantic World, Bloomington and Indianopolis, 2005.
  3. João José Reis, “Identidade e diversidade étnicas nas irmandades negras no tempo da escravidão”, Tempo, 1996, 2.3: 7-33. Lucilene Reginaldo, “Os Rosários dos Angolas: irmandades negras, experiências escravas e identidades africanas na Bahia setecentista.”, tese de doutoramento em História, Unicamp, 2005.
  4. Lisa Earl Castillo, Entre a oralidade e a escrita: a etnografia nos candomblés da Bahia. Salvador: EDUFBA, 2010.
  5. Stefania Capone, A Busca da África no Candomblé – Tradição e Poder no Candomblé. Rio de Janeiro: Pallas, 2004.
  6. Claude, Lépine, “O Candomblé “Africanizado” no Campo Religioso Paulistano”. Cadernos CERU, 2002, 13: 173-191. Aislan Vieira de Melo, “A voz dos fiéis no candomblé “reafricanizado” de São Paulo”. Tese de Mestrado. Universidade Estadual Paulista, 2004. Aislan Vieira de Melo, “Reafricanização e dessincretização do Candomblé: movimentos de um mesmo processo”. Anthropológicas, 2008, 19, 2: 157-182. Elizabeth Pereira, “Ilê Axé Oduduwa: o processo de re-africanização do candomblé no Brasil. Um estudo dos elementos formais e estéticos.” 7º Congresso Ibérico de Estudos Africanos, Lisboa, 2010.
  7. conceito proposto em tese de doutoramento (João Ferreira Dias, “A África é aqui, no terreiro”, tese de doutoramento em Estudos Africanos, ISCTE-IUL, 2016).
  8. https://www.facebook.com/maraboutdaagbo
  9. há um claro continuum de problemas e serviços entre imaginários africanos de cultos vodun, islamizados e ocidental de curandeirismo.
  10. sacerdote vodun

artigo publicado também ali.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "Autenticidades e mercado religioso no Atlântico, ontem e hoje," in Adarrum, Março 22, 2018, https://jfdias.hypotheses.org/445.

The House of Oshumare and the Brazilian Religious Market

Considered one of the most important Candomblé houses of Brazil, the House of Oshumare (Casa de Oxumarê) is a paradigmatic case of «instituted memories» and religious market proposes. The classification as Cultural Heritage, in 2014, was the result of a documental research in historical archives of Salvador, and a quest for a linear history that allowed to claim for a long-term existence. This long-term existence is both important for historical and architectural classification and for religious market rules, as well. However, if we take into consideration the Angola’s temple Bate-Folhas, classified in 2003, it became clear that seniority is mostly based on community position, i.e. the communal recognition. The Mansu Banduquenqué temple was founded in 1916, which means it was classified as cultural heritage with less than 100 years old. This means a temple not necessarily need to hold a century to claim the classification. A social recognition and a particular history are the main reason for the government’s act.

However, in Candomblé, the idea that ‘seniority is status’ (antiguidade é um posto) holds an operative value, not only in temples’ structure, i.e., in the constitution of hierarchy but also in the relation between houses. The competition for the Senior position is strong, and the ‘purity’ theme was a significant part of this process. Gantois, Engenho Velho and Opô Afonjá, fought for a premium status on religious field, even if Engenho Velho is the older temple, side-by-side with the Alaketu, the Régis’ family temple. Ethnographic forgotten, the House of Oshumare claimed an ancient history, forged in an instituted memory of the life of Baba Talabi, Manoel Joaquim Ricardo. Nothing supports the narrative, not even historical documents (Reis 2016). Manoel Joaquim Ricardo was not a Ewe-Fon man, but a Haussa, and arrived in Bahia with the age of 30, and not 10 as told in the official version of House of Oshumare. His religious trajectory does not support any idea of the institution of the Vodun Azunsu cult. Perhaps he held a sarki bori temple, but not a Candomblé Jeje one. With this, it is hard to assume the idea that he trained Antônio Maria Belchior to became a priest. With all this foggy scenery, the only given fact is that the House of Oshumare was founded by Antônio Manoel do Bonfim, known as ‘enchanted snake’, about 1904. This reveals the politics of memory, the invention of tradition and the forged of authenticities for religious market proposes.

With this strategy, coupled with good marketing on Facebook, the Ashe Oshumare became the most popular terreiro in Brazil, currently. In the quest for authenticity, many temples are now part of the wide range of related temples of this lineage, receiving authenticity but also perpetuating the authority of the House of Oshumare.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "The House of Oshumare and the Brazilian Religious Market," in Adarrum, Setembro 8, 2017, https://jfdias.hypotheses.org/423.
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