A Antropologia Religiosa

A partir das conceções evolucionistas marcantes da viragem do séc. XIX para o séc. XX nasce a etnologia religiosa, partindo daquilo que Albert Marie Bros, em L’Ethnologie religieuse: introduction à l’étude comparée des religions primitives, chama de “factos religiosos observáveis nos povos primitivos” (1923: 15). Esta visão evolucionista das sociedades manteve-se por bastante tempo. Lewis Morgan, tido como um dos pioneiros da Antropologia Religiosa, em La Société Archaique, de 1877, afirma que as crenças religiosas estão ligadas ao domínio da imaginação e da afetividade, sendo, por tal, marcadas pelo princípio da incerteza, motivo pela qual as religiões «primitivas» seriam “grotescas” e “ininteligíveis”.

Apesar de se ter libertado das amarras metodológicas e conceptuais do evolucionismo – entrave determinante à construção de uma visão equitativa das culturas -, a disciplina mantém-se, ainda que já sob a designação de Antropologia das Religiões, como devotada ao estudo das formas religiosas nas sociedades primitivas (Radcliffe-Brown 1945). Não obstante, o funcionalismo britânico com Malinowski, Radcliffe-Brown e Evans-Pritchard) iria marcar a disciplina, ao estabelecer o lugar central dos estudos de campo sistemáticos e rigorosos, alterando o enfoque da origem da religião e o seu contributo para a formação das sociedades humanas, para as funções sociais da religião. Como viria a afirmar Radcliffe-Brown, em resposta a Lewis Morgan, “a função social da religião é independente da sua verdade ou falsidade, e as religiões que achamos falsas ou até absurdas e repugnantes, como das tribos selvagens, podem desempenhar um papel importante e eficaz no mecanismo social” (1945: 231). O funcionalismo, pese a sua relevância na formação de uma modelo etnográfico como base da análise, pecou por se centrar, sobremaneira, na função social da religião, descorando outros aspetos além da sua dimensão de produção social.

Na viragem do pós-segunda guerra, o estruturalismo de Lévi-Strauss centrou o debate sobre a religião no terreno dos aspetos psicológicos e sociais do simbolismo humano. Infelizmente reduziu o significado da religião no seio da Antropologia, ao defender que a importância do seu estudo se resume à inscrição no quadro maior que é o do entendimento do pensamento humano mais geral e das suas “traduções sociais”, i.e., ritos, instituições, etc., a partir das quais se compreender os universais culturais.

As décadas de 1950 e 1960 marcam o esgotamento do interesse pelo estudo das religiões, levando a um discurso de «esgotamento» do tema. Claude Lévi-Strauss chega a afirmar (1974) que a antropologia parecia ter-se afastado dos factos religiosos. Evans-Pritchard (1965), defende que a religião já não tem a mesma importância (central) que tinha para a Antropologia nos seus primórdios, justificando esse desinteresse com um acompanhamento das mudanças sociais, sendo que a antropologia seguia o desinteresse da sociedade pela religião.

A definição 

Entretanto, Roger Bastide (1978), retomando a abordagem de Claude Lévi-Strauss (1974b), numa entrada da Encyclopaedia Universalis, considera que a etnologia religiosa tem por princípio o estudo da diversidade das crenças ou das práticas das etnias umas em relação às outras, sendo que o conhecimento que produz “permanece localizado numa área cultural, num tipo de religião, animista, por exemplo, ou politeísta”, ao passo que a antropologia da religião tem por princípio descobrir as leis gerais do homem enquanto sujeito religioso. Isto significa, portanto, observar a religião a partir de materiais empíricos a fim de produzir modelos teóricos capazes de explicar a natureza humana a partir da sua natureza religiosa.

A Pluralidade 

Em resultado da geografia da disciplina, i.e., do facto desta se ter formulado no Ocidente, entre a Europa e os Estados Unidos, estabelece-se a ilusão de que existe apenas uma antropologia das religiões. É por isso que escreve Luís Batalha, “existe uma antropologia americana, outra britânica, outra francesa, outra chinesa, outra japonesa, outra alemã, etc. Ou, talvez, em cada um daqueles países existam mesmo várias antropologias” (1998: 320). Isto é compreensível na medida em que, como afirma Kishimoto (1961), cada contexto cultural produz a sua própria definição de «religião», o que demanda por metodologias e conceptualizações localizadas que se globalizam no sentido amplo de gerar ferramentas para a disciplina, ao invés de se localizarem conceções globalizadas que tendem a pecar pela incapacidade de se adequarem às realidades em estudo.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "A Antropologia Religiosa," in Adarrum, accessed in 18 de Agosto, 2022, url: <https://jfdias.hypotheses.org/607>.

O Rito

rito constitui tema central da Antropologia da Religião, constituindo-se, nos termos de W. R. Smith, “a religião antiga na sua totalidade”. Segundo o autor, “primitivamente, a religião não era um sistema de crenças com aplicações práticas, mas sim conjunto de práticas tradicionais fixadas, às quais se submetiam todos os membros da sociedade”. A hipertrofia ritual configura aspeto central nas religiões antigas e de estrutura antiga, como é o caso das religiões de matrizes africanas. Nessa linha, Radcliffe-Brown afirma que as crenças têm um caráter muito mais variável e volátil face ao rito, o qual se apresenta de modo mais consistente e perene, razão pela qual, segundo ele, devem ser os ritos o objeto de estudo privilegiado da disciplina. Para Durkheim, o rito comporta uma dimensão social, tem um caráter de repetibilidade, desempenha uma função específica no interior de uma sociedade. Na esteira de Freud, Malinowski concebe uma dimensão psicológica no ritual, o qual funcionaria como catártico e tranquilizador. Além disso, Malinowski observa uma dimensão «mágica» no ritual, resultante do facto da sua eficácia residir nele próprio, i.e., quando convoca um poder imanente (o mana), distinguindo-se, na sua ideia, da dimensão «religiosa», a qual ocorre quando a sua eficácia depende da intervenção de potências externas ao rito (deuses e espíritos). Marcel Mauss deu um contributo decisivo na abordagem teórica ao rito. Segundo este, o rito é um “ato tradicional” adotado pela coletividade ou por uma autoridade por aquela reconhecida, e que versa sobre coisas concebidas como “sagradas”. Para Mauss o rito tem a função coercitiva de manipular as coisas por via de oferendas e pedidos. Victor Turner, por sua vez, considera que o estudo dos rituais deve ser acompanhado do estudo dos símbolos, afirmando que os símbolos são multívocos, i.e., representam várias coisas ao mesmo tempo. Para Turner, a vida religiosa apresenta características próprias da communitas, tendo “qualidades de passagem”. Enfim, para Turner o ritual é um sistema de símbolos que “armazena saber tradicional”, possuindo um caráter rígido e repetitivo, possuindo uma carga dramática que permite ao grupo superar divisões e reafirmar a unidade.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "O Rito," in Adarrum, accessed in 18 de Agosto, 2022, url: <https://jfdias.hypotheses.org/597>.

O conceito de religião

Quando saímos do universo de referência abraâmico somos confrontados com um problema de fundo que diz respeito ao alcance do conceito de «religião». Este conceito é dilemático quando nos dispomos a olhar para as culturas africanas. Nesse cenário, é sempre operatório retomar a eficaz definição de Kishimoto [1]de que cada contexto cultural gera a sua própria definição de religião. Aceitarmos tal postulado é recusarmos noções herméticas que esquadrinham os fenómenos em religiosos e não religiosos a partir de um esquema particular do que se considera por religião. Rodney Needham [2]já havia debatido sobre o problema que constitui a tradução do conceito de «religião» para línguas não-latinas. Mais tarde, Lenclund [3]amplia a discussão ao reconhecer o entrave que constitui o nosso modelo ocidental de crença para o estabelecimento de uma análise de outras realidades culturais-religiosas. Não obstante a proposta de Lenclund, autores posteriores trazem propostas teóricas que emaranham o olhar a partir do etnocentrismo: Christine Bell [4], com a oposição entre “ritual” e “religião”, ou Rivière [5] (segundo a linha de Hammond [6]), com a oposição clássica entre “religião” e “magia”.

Um dos primeiros obstáculos à análise das religiões em África, em particular no quadro das ditas autóctones, é admissão da teoria de separação entre sagrado e profano[7]. Como argumentaram, primeiro Awolalu[8]e posteriormente Appiah[9], a religião/ritualidade não se separa da vida quotidiana. Pelo contrário, ela entra por todas as atividades do dia-a-dia, assumindo um papel explicativo e justificativo em todos os elementos e acontecimentos correntes. A religião adquire uma dimensão de “facto social total”[10], operando como produto e produtora de ordem e agregação social [11]. Seguindo esse roteiro, Robin Horton[12]reconhece o papel de «comunhão» próprio das religiões africanas, ampliando a ideia para atitudes de «explicação», «previsão» e «controlo».

A dimensão de explicação encontra-se com o fenómeno religioso ab initio, dizendo respeito à religião como uma linguagem metafórica que visa produzir um conjunto de narrativas que elucidam sobre os fenómenos naturais e o mundo. Por seu turno, a previsão refere-se aos fenómenos de adivinhação, os quais visam prever acontecimentos importantes na vida da comunidade, ao passo que o controlo diz respeito à própria ritualidade, i.e., à capacidade da ação ritual controlar fenómenos negativos na vida social, como chuvas intensas, secas, cheias, epidemias.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "O conceito de religião," in Adarrum, accessed in 18 de Agosto, 2022, url: <https://jfdias.hypotheses.org/584>.


[1]KISHIMOTO, Hideo,“An operational definition of religion”, Numen, 8 (3), 1961, pp. 236-240.

[2]NEEDHAM, Rodney, Belief, Language and Experience, Oxford, Basil Blackwell, 1972.

[3]LENCLUD, Gérard, “Vues de l’esprit, art de l’autre: L’ethnologie et les croyances en pays de savoir”, Terrain, 14, 1990, pp. 5-19.

[4]BELL, Christine, Ritual: Perspective and Dimensions, New York, Oxford University Press, 1992.

[5]RIVIÈRE, Claude, Socio-anthropologie des religions, Paris, Armand Colin, 1997.

[6]HAMMOND, Dorothy, “A problem in semantics”, American Anthropologist72 (6), 1970, pp. 1349-1356.

[7]ELIADE, Mircea, Le sacré et le profane, Rowohlt Taschenbuchverlag GmbH, 1957.

[8] AWOLALU, Joseph Omosade, “What is African traditional religion?”Studies in Comparative Religion, 10 (2), 1976, pp. 1-10.

[9]  APPIAH, Kwame Anthony, “African traditional religions”, In Routledge Encyclopedia of Philosophy, London: Routledge, 1998.

[10]MAUSS, Marcel, Essai sur le don forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques, Paris: Presses Universitaires de France, 1925.

[11] DURKHEIM, Émile, Les formes élémentaires de la vie religieuse: Le système totémique en Australie, Paris, Alcan, 1912.

[12] HORTON, Robin, “A definition of religion, and its uses”The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 90 (2), 1960, pp. 201-226.

The Horse in Yorùbá Culture and Candomblé

Present in the coat of arms of the Nigerian republic, the horse is deeply connected to the country’s culture, from the Islamic peoples who introduced it to the Yorùbáland. It is estimated that Òyó was established as a city in 1400. According to Stride & Ifeka (1971), the first monarch of Òyó would have been Oranmiyan Omoluabi Odede, originally from Ifé, who would be succeeded by his eldest son, Dada Ajaká, a king with no military spirit, who would be deposed and followed by Sàngó, his younger brother, who would prove to be an extremely combative monarch. After his death, Ajaká would have returned to the throne, presenting himself much more violent and belligerent. However, it would be Kori, Ajaká’s successor, who would conquer the area known as the metropolitan Òyó, beginning a century of enormous expansion. With the death of Aláàfin Olúwásò and the arrival on the scene of his son, the eighth Aláàfin, Onigbogi, Òyó faces collapse at the hands of the powerful Nupé army, whom the Òyó called Tapá, and who were led by Tsoede (Stride & Ifeka 1971), around 1535, and the royal family went into exile in the kingdom of Borgu (Oliver & Atmore 2001). This period of exile lasted 80 years, during which the Nupe took over the region of Òyó. The 17th century marked the period of the reconquest of Òyó, thanks to a well-organized army with solid armour and, above all, mounted on horseback. With new military power, Òyó is reconquered, and new capital is erected, Òyó-Igboho.

The Horse in Religion

This short historical passage introduces the theme of the horse. In Yorùbá culture, the horse is therefore associated with royalty, representing the superiority of the kingdom of Òyó. According to oral and textual sources, Sàngó was an excellent rider, owning a royal stable of 10,000 horses. This aspect is highly present in the Sàngó cult, where it is stated that his initiated, élégún Sàngó, are ridden by him. At the same time, due to the horse’s speed, allowing fast and long-distance movements, he is associated with the lightning, mythical-natural weapon that Sàngó would use to defeat his enemies.

In Candomblé, the horse is equally present in the mythological, musical and choreographic aspects. If in the cult of Òsoòsì (Oxóssi), the presence of the horse is quite evident, since during the xirê — i.e., the praiseworthy part of Candomblé that precedes the invocation of Òrìsàs (Orixás) into the trance — at the moment Oxóssi is greeted, the members of the terreiro present at the “roda” perform the gestures of the mount, pulling the reins of the horse from one side to the other, indicating a change of course, in the case of Sàngó (Xangô) this aspect is not particularly evident or not widespread among the members of Candomblé. Nevertheless, it is precisely in his cult that the horse is most obviously present, with enormous emphasis on ritual trance. Sàngó’s dance with his hands closed and arms extended, side by side, is commonly interpreted as symbolising the carriage of the double-edged axes (oxé) and/or the sère (xére; instrument containing the seeds that invoke the sound of rain). However, this dance represents, at least equally, the ferocious mount of Xangô towards the battle. At the same time, the rhythm called Alujá is sung. The alujá is a fast rhythm of a military nature, whose variations are produced in the larger atabaque, the hwm, the soloist, variations known as “folds”, reproduce the advance of the Òyó cavalry in charge of the enemy.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "The Horse in Yorùbá Culture and Candomblé," in Adarrum, accessed in 18 de Agosto, 2022, url: <https://jfdias.hypotheses.org/567>.

“This and that” in Yorùbá (religious) patterns of thought

In a lecture on Creole Culture, at Yale, in 1989, Robert Farris Thompson argues that African or Afro-descendant cultures should be looked like this and that cultures. This was very important advice, which Salamone (2001) took seriously while analysing the case of a Nigerian healer, Babalawo (Ifa priest) and Anthropologist that declared himself a monotheist and polytheist. Salamone deals with several coincidentia oppositorum facts. This reminds us that our occidental framework of A or B is not operative in all kinds of contexts.

This is very clear when it comes to studying Yorùbá religion(s). Long-term discussions on ‘monotheist versus polytheist’ in this context can still be found in some literature, despite the win of monotheist ideology, due to some scholars’ work as Idowu (Olodumare: God in Yoruba belief) and Ifá theology, deeply embodied in monotheist perspective. In a previous paper, published in 2013, following the path of Hallgren’s The Good Things in Life, I argued that the Yorùbá religious context should be understood as an open fluid system. We must remember Peel’s words (1968) … “…the whole system looks different from the different social standpoint” (p.29). In fact, the whole system looks different because, in fact, it is.

Stating: religion in Yorùbá context is a this and that case. It is monotheist and polytheist. A good example of this and that pattern of thought can be found in the Orisha. When asked about Oshun, if She is the river, the deity of the river or the woman that died on the river, a Yoruba will answer “all”. She is the woman that died on the river, the deity of the river and the river itself.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "“This and that” in Yorùbá (religious) patterns of thought," in Adarrum, accessed in 18 de Agosto, 2022, url: <https://jfdias.hypotheses.org/341>.

African Theology: thinking outside the box

MARTIN WEST COLLECTION: AFRICAN INDEPENDENT CHURCHES IN SOWETO

Considerations on African Theology sound like a non-stop carousel: moving in the same direction and returning to the starting point at the same time. In Portuguese, we call it “a little hake with tail in mouth” situation. While some scholars focus their lens on the historical changes concerning the discourses or even on the rise of the so-called African Theology, nobody waste a moment thinking about the concept of Theology itself.

The African Theology, at least as a given long-term concept, is understood as a Christian painting with African colours, materials and techniques. In other terms: African Theology refers to a flux of African typical ideas, languages, metaphors and even rites to the Christian God and to Jesus. From my point of view, this should be said to be African Christian Theology. Despite the several Christian movements, Islam is part of the communal furniture in Africa. Thereby assuming that African Theology only refers to Christian movements and churches does not improve African Studies.

Moreover, recognizing that Theology should be related to patterns of thought and manners of practice and living the religion of local ancient cults must not be excluded from the African Theology framework, as I pointed out in my MSc thesis on Yorùbá Religion (2011).

Cite this article as: João Ferreira Dias, "African Theology: thinking outside the box," in Adarrum, accessed in 18 de Agosto, 2022, url: <https://jfdias.hypotheses.org/114>.

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