Arquivo da Categoria: Antropologia e Etnografia

Da importância da paisagem na construção da ideia de religião

É em nós que as paisagens têm paisagem.

Fernando Pessoa

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A partir da noção de contexto cultural como produtor de uma definição particular de «religião», teoria proposta por Kishimoto [1], podemos adensar o argumento em contexto africano sobre a premissa de «paisagem». Numa tentativa de definir cientificamente a ideia de paisagem, escreve Rui Mataloto [2] que

A paisagem é, no fundo, a percepção cognitiva da envolvente exterior pelo elemento humano, constituindo a memória a tomada de consciência da acção cognoscente. Assim, na realidade, paisagem e memória resultam num binómio inseparável, de total complementaridade, cuja construção corre em paralelo. Por outro lado, julgo ser da construção e partilha de uma paisagem, e logo de uma memória, pelo grupo ou pelo indivíduo, que surge a noção de identidade, enquanto sentimento de inclusão/pertença; isto é, a identidade é a partilha de uma memória colectiva. Deste modo, a construção da paisagem faz-se (…) principalmente, pela inclusão, muitas vezes ritualizada, de novas conceptualizações, que geram uma nova semântica da paisagem.

Fora dos postulados da Geografia, sabemos que a memória coletiva é produzida com a intenção de estabelecer um passado referencial [3], ao mesmo tempo que ela reforça a ideologia de um grupo [4]. A memória coletiva é, portanto, um ato intrinsecamente político. No entanto, à margem desta questão, parece profícuo apoiarmo-nos na bengala da Geografia e nos termos de Mataloto. Com efeito, quando recorremos à Antropologia da memória e nos demoramos sobre a temática da «nostalgia», compreendemos o efeito que a paisagem tem na memória como relação espaço-tempo. São os lieux de mémoirede Pierre Nora [5], os espaços como parte determinante sobre a qual se edificam as lembranças. Uma vez que a memória diz respeito à emoção, esses «lugares de memória» recebem uma carga poética, tornando-se referências de topofilia[6].

Quando aportada à religião, retomando Kishimoto, seria a paisagem a ditar as semânticas religiosas. Com efeito, a relação estabelecida com as florestas, montanhas e rios nas culturas celtas e viking é o cerne da linguagem religiosa [7]. O culto de Olokun [8] depende, necessariamente, do mar, do tenebroso, do perigoso e, ao mesmo tempo, da fonte de sustento que representa para as povoações costeiras do Golfo do Benim. Seja por via da floresta, seja da montanha, dos rios, lagos, das planícies, dos mares, ou outras caraterísticas dos lugares, é a paisagem que infere na construção da linguagem religiosa, sendo sobre esses espaços que se concebe a ação ritual: a árvore da vida que é sacralizada e objeto de sacrifícios e oferendas, o mar que é alimentado para que não engula os humanos e providencie alimento, a montanha que é alimentada para que não sofra derrocada, o rio que é alimentado para que não suba demais causando a destruição, mas tenha o caudal suficiente para que fertilize. E assim por diante, a paisagem infere na relação religiosa que lhe é devotada.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "Da importância da paisagem na construção da ideia de religião," in Adarrum, Abril 28, 2020, https://jfdias.hypotheses.org/594.

[1] KISHIMOTO, Hideo, “An operational definition of religion”, Numen, 8 (3), 1961, pp. 236-240.

[2] MATALOTO, Rui, “Paisagem, memória e identidade: tumulações megalíticas no pós-megalitismo alto-alentejano”,Revista Portuguesa de Arqueologia10 (1), 2007, pp. 123-140.

[3] HOBSBAWM, Eric; RANGER, Terence (eds.), The Invention of Tradition, Cambridge University Press, 1983.

[4] TRIAUD, Jean-Louis, “Lieux de mémoire et passés composés”, in J. P. Chrétien et J. Triaud (eds.), Histoire d’Afrique: les enjeux de mémoire, Paris, Karthala éditions, 1999.

[5] NORA, Pierre, “Entre mémoire et histoire”, in P. Nora et C. Ageron (eds.), Les lieux de mémoire, Quarto Gallimard, V.1, pp. 23-43, 1984.

[6] BACHELARD, Gaston, Lapoétiquedel’espace, Paris: Les Presses universitaires de France, 1957; TUAN, Yi-Fu, Topofilia, São Paulo: DIFEL, 1980.

[7] OLIVIERI, Filippo Lourenço, “Os celtas e os cultos das águas: crenças e rituais”Brathair-Revista De Estudos Celtas E Germânicos6(2), 2006, pp. 79-88.

[8] ROSEN, Norma, “Olokun Worship”African arts22 (3), 1989, pp. 44-53.

The Intellectualization of the Yorùbá and Afro-Brazilian Religious Universe

The authors soon noticed that more than their peers in academia, the bulk of the readers of their scientific productions came from their own research contexts. This is particularly evident in what concerns African-American religions. The eminently hypertrophic ritual character (Prandi, 2000) of these religions, which constitutes the religious ethos itself (Ferreira Dias, 2013a), overcoming the cosmological dimensions, the aspects linked to collective memory and the normative importance of the processes of learning and transmission of knowledge (Berliner & Sarró, 2007). 

The production of a new religious dynamic, resulting from globalization and with it from the growing transnationalization of religions and New Age movements – a context where religion has a market dimension – leads to a ‘rational choice’ (Stark & Bainbridge, 1985) in the selection among religious offerings, also giving rise to an intense search for religious knowledge that challenges the classical logic of learning. It is not surprising, then, that Sérgio Ferretti (2001), relates the normative importance that his works, and his wife’s holds for the Pernambuco Xangô, or Salamone (2001), reveals to us the case of a yorùbá bàbáláàwó who presents himself as an ‘anthropologist in training’. The classic traffic between the academy and the Bahian terreiros of Candomblé (Seeber-Tegethoff, 2007; Castillo, 2010), not only brought a ritual importance of reading (just seeing the impact of the work of Pierre Verger or Juana Elbein dos Santos), but also a scientificization of religious discourse, accelerated with the departure of devotees to universities (Seeber-Tegethoff, 2007); dos Santos & dos Santos, 2013), after an initial wave of researchers, who moved from the academy to the terreiros.

This process of intellectualization of religious discourse led to Paul Christopher Johnson (2002) to use the term ‘Protestant Candomblé’. In other ‘afro-religious’ scenarios analogous processes can be found. Umbanda, considered ‘the Brazilian religion par excellence’, which perpetuates the myth of ‘the three races’ (Furuya, 1974; Ortiz, 1978), is marked by the permanent intellectualization of its discourse and praxis (Birman, 1978; Brown, 1985; Novaes, 2017). The so-called Afro-Cuban religion, which includes several religious segments, bears the same imprint (Palmié, 2007, 2013), highlighting a transatlantic process of religious intellectualization. In the African context, the emergence of a Yorùbá ethnic and religious identity is not without an intellectual cultural revival (Peel, 2000; Matory, 2005), in which an attempt is made to draw a continuum against Egypt (Lucas, 1948, 1995; Wescott, 1957; Lawal, 1975; Imhotep, 2012) in order to legitimize and superiorize local religious practices.

 

Cite this article as: João Ferreira Dias, "The Intellectualization of the Yorùbá and Afro-Brazilian Religious Universe," in Adarrum, Fevereiro 27, 2020, https://jfdias.hypotheses.org/527.

Peer-reviewing tyranny

In social sciences, data, theories, and conclusions are mostly subjective, depending on context, moments — the moment of fieldwork and the theoretical moment, i.e. the framework in fashion — and methodology. Most in general social sciences are conservative, despite its capacity to build a liberal and equal measure for all social components. I mean, social sciences allow us to see a society as mutant landscape, but paradoxically, in what comes to reinvent themselves, social sciences remain conservative, disapproving new conceptualizations and methods.

Because researchers depend on journals and books to find their (our) work recognized, and since journals, criterial lays on double-blind peer-reviews, we know live a peer-review tyranny. In several cases, we are facing not suggestions in order to improve our paper but actually we changing the layout to match with peers’ reading desire. In the very end the paper is no longer our idea but a given theme text, very similar to what children do at school – “you must do a composition about your holidays”.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "Peer-reviewing tyranny," in Adarrum, Setembro 14, 2017, https://jfdias.hypotheses.org/436.

The white element in Yorùbá religious culture

Everyone who is familiarized with Yorùbá religious culture, and its Brazilian counterpart Candomblé, knows well the concept of “White Deities”, the Òrìsà Funfun. Many authors mention them in different aspects. While Verger (2002*) devoted his attention to historical-oral aspects of the cult, ritual and visual-aesthetical elements, Hallgren (1988) places those deities in terms of what it calls “white circle”, which pretends to be an arrange of deities, originated from Ilé-Ifè, based on whiteness element. Suzanne Blier, in many of her works, postulated the importance of this white element in Fon-Dahomey culture in European-African Atlantic encounters. Not only Blier but also many other authors refer that this white element was vital in primordial Afro-European contact in this area since many deities were associated with whiteness and because of that, the natives interpreted the arrival of those white, long-bearded men as they come of gods.

Nevertheless, despite the fact of Yorùbá Òrìsà Funfun are deeply associated with whiteness, they are generally translated as “Gods/deities who dresses in white”. However, they are named Òrìsà Funfun, which literally means “White Gods”. We have a serious problem in our hands because they are never mentioned as “Òrìsà Àso Funfun”, “Gods in white cloths”. They are White Gods. Obviously, this presented a serious dilemma for natives during the colonization and slave trade, a fact that remains in the present day-by-day religious life of African and its descendants. A people that were enslaved, that was forced to work in New World, that was and stills are largely oppressed, would easily made a slight change of theology, presenting those White Gods as Black Gods that Dresses in White.

* Brazilian commemorative edition

Cite this article as: João Ferreira Dias, "The white element in Yorùbá religious culture," in Adarrum, Abril 7, 2017, https://jfdias.hypotheses.org/323.

O relato etnográfico

Irmãos Grinnell e Harry Swarth, durante o trabalho de campo em 1908

O relato etnográfico pressupõe uma capacidade de desligamento da realidade objetivada durante o trabalho de campo. Será mesmo? No trilho de Passetti (2004: 35), vale pensar a etnografia como «uma escritura especial, pois ao mesmo tempo em que descreve um percurso em função do qual o autor empreendeu a viagem, configura uma possibilidade de pesquisa que alia, em um só texto, o relato, os objetos encontrados e as experimentações pessoais». Experimentações pessoais parecem ser um aspeto importante na produção do relato etnográfico, mesmo quando omitido. Alguém que já realizou trabalho de campo, com honestidade, poderá afirmar que não experienciou qualquer resposta emocional, positiva ou negativa durante o processo? Os diários póstumos de Malinowski (1989) são um prova inequívoca de que por baixo de uma discurso cientifista existe um punhado de emoções profundamente humanas. Os debates internos e metodológicos de Ruy Llera Blanes (2006) a propósito do trabalho de campo em comunidades religiosas ciganas-evangélicas enquanto ateu são amplamente pertinentes para a equação. A honestidade de Stefania Capone (2004) a propósito da experiência pessoal do transe acrescenta condimento a um campo do saber e da prática que demanda por leituras holísticas. O ir lá e ver, de que fala Pina-Cabral (2007) é profundamente transformativo  e jamais é uniforme, porque cada experiência de campo é uma experiência de campo única, e assim provisória (Peirano 1995). O olhar é condicionado pela perspetiva, onde as proximidades ou distanciamentos face à realidade visada não são de menor importância. Portanto, o relato etnográfico é criativo mas cauteloso, é criterioso mas requer capacidade de descobrir nexos e ligações que não estão declaradas na superfície do imediato. O relato etnográfico é o da aventura do trabalho de campo passada ao laboratório das reflexões mas jamais despido da ferramentas literárias e da condição humanizante da escrita.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "O relato etnográfico," in Adarrum, Maio 14, 2016, https://jfdias.hypotheses.org/207.