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Que História é essa? Uma reflexão sobre a História Religiosa, em enfoque à África

Resumo:

O presente trabalho visa discutir o campo e o método da disciplina da História Religiosa (ou História das Religiões), propondo uma leitura da mesma pelo viés da interdisciplinaridade fertilizadora, aproveitando as ferramentas conceptuais de disciplinas como a Antropologia, a Sociologia, a Filosofia ou a Teologia.

A PROCURA DE UMA DEFINIÇÃO de religião acompanha a própria experiência de entendimento do fenómeno religioso, resultante que é dos encontros entre diferentes culturas, num processo de alteridade (Laplantine, 2000:21). Tal facto é produto da própria natureza humana, religiosa ab initio.

Não obstante ao reconhecimento do sujeito como religioso por natureza, é a partir das teorias evolucionistas do séc. XIX e inícios do séc. XX que a definição de religião traça o seu caminho, intricada a percepções disformes do fenómeno cultural e religioso humano. Por outras palavras, o «outro» é entendido por uma lente conceptual – cujo substrato é cristão – como «primitivo», razão pela qual os relatos dos seus hábitos sejam expostos nos termos de “factos religiosos observáveis nos povos primitivos” (Bros, 1923: 15). Apesar do espírito de Bros ser tardio, ele é na verdade herdeiro de uma longa tradição anterior à constituição das ciências sociais, mas do qual estas são herdeiras. São exemplos disso Do Culto dos Deuses Fetiches de Charles de Brosses (1760) ou Primitive Culture de Edward Tylor (1871).

A longa busca por uma definição de religião, desde os citados autores, passando por Lévi-Strauss (1966), Yoder (1974) ou Zuesse (1979), expõe a necessidade de pensarmos tal busca em termos de historicidade conceptual, i.e., que a marcha pela definição é constituição da própria história do pensamento sobre o religioso, é a história da constituição de um objeto, de um método e de um campo.

Desta forma, a História Religiosa é uma disciplina que lida com os percursos, não raras vezes cruzados, dos discursos sobre o fenómeno religioso. A História Religiosa é antes de mais a história dos discursos sobre a religião, proferidos ao longo do tempo, sobre diferentes povos e religiões. É também a história dos métodos, dos conceitos, das categorias. Não é, pois, de estranhar que Brauer tenha dito que “The history of religions deals with materials handled also by philosophy of religion, psychology, sociology, anthropology, history and theology.” (1959). Esta afirmação, já perdida no tempo, conduz-nos à definição da História Religiosa enquanto disciplina entrecruzada. O fenómeno religioso é aproximado por diferentes escolas com métodos e teorias próprias, não concorrentes mas necessariamente complementares. Se a Teologia e a Filosofia conferem o manual de interpretação do pensamento sobre o religioso, as formas de abstração e reformulação teóricas, a Antropologia oferece as ferramentas da performance religiosa, com as categorias em torno do rito, enquanto a Sociologia deposita o manual para a interpretação da religião enquanto produto social, e por aí em diante. Cabe à História o papel de tomar a religião com um produto da história humana, recolher as narrativas e os discursos ao longo de determinado tempo, e conferir-lhes enquadramento com as escolas de pensamento em cada período. A História Religiosa é, por isso, também a História das Ideias Religiosas.

O problema da constituição da História Religiosa enquanto disciplina tem a ver com o seu âmago e método. Kitagawa (1959) expressa bem o problema, salientando a ambiguidade da disciplina, que simultaneamente é a narrativa sobre uma Igreja/Confissão Religiosa, uma disciplina auxiliar da Filosofia da Religião e uma disciplina independente. Pese a progressiva dessacralização posta em marcha durante o Iluminismo, a força da Igreja Católica mantém a noção de História Religiosa agrilhoada aos seus padrões.

O problema da natureza disciplinar

As ciências sociais que em suas linhas de abordagem tratam da religião lidam com o problema da experiência e da mutabilidade do objeto. Aquilo que Berliner e Sarró (2007) definem como o «aprendizado da religião» se intrinca necessariamente na experiência do sujeito religioso, em contato com uma comunidade religiosa, e ao mesmo tempo ao papel desempenhado pela instituição religiosa na construção do conhecimento, i.e., no tal aprendizado. Dessa forma, nem sempre é o conteúdo religioso, ou seja, o dogma que está em observação para além das fronteiras teológicas e filosóficas. O que a Antropologia e a Sociologia, por exemplo, lidam é o com a reprodução social de tais dados religiosos em função da vivência, vivência essa que deriva da construção do conhecimento religioso que tem por base, regra-geral, um ou mais agentes, no caso instituições e sacerdotes. Paralelamente, a História Religiosa lida com o processo religioso longue durée, i.e., lida com as transformações em matéria de pensamento institucional/dogmático, mas também as transformações da experiência e dos discursos.

Importa problematizar o quanto o background cristão patente na fundação das ciências sociais, incluindo a História, tem distorcido o viés pelo qual as próprias disciplinas se regem diante do religioso. O esquema de Otto (1923) em relação ao objeto próprio da religião, o “sagrado” (categoria por si só problemática), a que ele designa por «numinoso», denota uma padronização do tipo cristão no tratamento da religião enquanto fenómeno humano. Se é um facto que a experiência religiosa é interpretada e legitimada pelos agentes religiosos reconhecidos como “autoridades” no seio da sua comunidade, não é menos verdade que a experiência ultrapassa a instituição (Certeu, 1988). Ao mesmo tempo, a institucionalização religiosa não requer um enquadramento orgânico como o da Igreja Católica, normalmente tipificado como tal. A título de exemplo, o Candomblé, religião brasileira de matriz africana, desenvolvida na Bahia durante os séc. XVIII e XIX, não possui um ordenamento desse tipo, moldando cada templo (“terreiro”) a sua própria noção de ordenação, aprendizado e transmissão, independente de uma estrutura central, embora a prevalência de um modelo lato de templos categorizados como «casas tradicionais». Não obstante, não há uma sede, uma tutela sobre todas as casas de Candomblé no Brasil.

Com toda a complexidade que faz parte da própria natureza religiosa, a História das Religiões tornou-se campo de múltiplos objetos, razão pela Jacqueline Hermann (1997), afirma que a História das Religiões se tornou uma disciplina bifurcada: de um lado a origem das religiões, do outro lado a experiência do sujeito religioso. Dessa forma, a História das Religiões tornou-se necessariamente numa disciplina entrecruzada com as demais já citadas. É, claro, o enfoque cronológico que lhe confere identidade ímpar. A leitura hermética da História Religiosa como uma disciplina depositada à inventariação da história das diferentes confissões e movimentos religiosos, permanece válida, ao mesmo tempo que se torna limitadora quando não interpenetrada com uma leitura das experiências e das ideias religiosas. A História das Ideias Religiosas, ou História das Doutrinas, por si só é também limitativa, ao enfocar na linearidade das formulações e postulados eclesiásticos sobre o fenómeno religioso.

A gravitar nas margens cristãs da noção da História Religiosa, a História da Igreja em Portugal (Almeida 1967-1971), é um exemplo da disciplina como inventariação, tomando a organização do clero e os modelos de pregação como objeto. Por outro lado, Febvre (1942) ao articular a vivência das crenças religiosas em função do contexto histórico, conduziu a uma leitura da História Religiosa como prenhe de psicologia social. Curiosamente, com The Invention of Tradition, de Eric Hobsbawm e Terrence Ranger (1983), a História ganha um contorno de reinterpretação dos costumes como produtos em função dos contextos históricos.

A natureza da História das Religiões permanece como um campo de múltiplas interpretações. Ainda assim, a possibilidade de pensarmos a História das Religiões como uma disciplina entrecruzada com as demais ciências que estudam o fenómeno religioso, conduz-nos a pensá-la de uma outra forma, i.e., como um processo de observação. Steffen Dix ao abordar a disciplina da Ciência das Religiões, investe-a de uma natureza transdisciplinar, ao afirmá-la como aproveitando “métodos ou teorias de várias disciplinas , tais como a história, a sociologia, a psicologia, a etnologia, a geografia, a economia ou a estética das religiões” (2007:24). É precisamente este o método que cada disciplina deve seguir, nomeadamente a História Religiosa (ou História das Religiões).

O lugar da História Religiosa no campo Africano e Afro-Brasileiro

Tomando o campo religioso africano e mais especificamente o Yorùbá como estudo-de-caso, compreendemos que muitas das categorias hoje vigentes e que são comummente tomadas como clássicas e presentes ab initio são na verdade fruto de um labor da mutabilidade história dos contextos religiosos. Tal facto está particularmente presente em matéria do Ser-Supremo (Ferreira Dias, 2011c). Mas não somente. Se olharmos os trabalhos científicos e os discursos dos agentes religiosos (espaços que se interpenetram) em relação ao Sistema de Ifá, encontramos uma narrativa linear que não leva em conta que, por um lado o Sistema de Ifá é originário do universo conceptual islâmico, por outro que dessa forma ele não é formulador dos padrões religiosos yorùbá ab initio (vide Ilésanmí, 1993).

Nesse sentido, compreendemos a importância que a História das Religiões, e no caso específico a História das Ideias Religiosas como subdisciplina, adquire. Sem tal labor científico é impossível compreender a mutação dos padrões de entendimento e prática religiosa. Será impossível perceber que noções de mediação entre o extra-humano (deuses, deus, ancestrais, etc.) são produto da história das transformações religiosas frutos dos tais religious encounters que fala J.D.Y. Peel (2000). Será impossível compreender, ainda, que o Ser-Supremo é um produto histórico para além de um dado doutrinário vigente. Será impossível compreender que a Religião Tradicional Africana é na verdade uma religião neo-tradicional porquanto resulta de um processo de formulação pós-Império Yorùbá (Ferreira Dias, 2011e; Matory 2005). A história das ideias religiosas é a narrativa das transformações, das mutações, das interpenetrações que transformam os dados religiosos ao longo dos tempos e que lhe vão conferindo uma falsa ilusão de imutabilidade que importa tomar no discurso científico da religião.

A importância vital da análise histórica das religiões africanas, no caso presente a religião Yorùbá, está demarcada em Pierre Verger (1992), quando o fotógrafo e etnólogo francês procura fazer uma revisão e confrontação das fontes em matéria do Ser-Supremo, categoria central nos discursos históricos sobre as religiões. As narrativas dos missionários, intricadas a noções de pecado, Deus, Diabo, salvação, etc., influenciaram sobremaneira os trabalhos posteriores sobre a religião entre os Yorúbá. Idowu (1962) e Juana Elbein dos Santos (1976) mantiveram as narrativas dos missionários europeus e africanos (produto das escolas dos anteriores) como válidas, sem nunca colocar em causa o contexto histórico das mesmas.

Sem uma análise à história das transformações dos contextos culturais e políticos em que o objeto religioso se inscreve jamais se poderá compreender os discursos dos agentes religiosos, quer no passado quer no presente. Ademais, sem uma noção das transformações e das interpenetrações religiosas fruto do devir no espaço Yorùbá e no Brasil, jamais se compreenderá que determinados rituais ou postulados religiosos hoje vigentes são resultado de um labor histórico. Sem entender o longo discurso sobre a figura de Èṣù em África e no Candomblé, desde os missionários aos agentes religiosos, jamais se compreenderá porque motivo tal divindade não é saudada no ṣìré (cerimónia pública de louvor aos Òrìṣà, com cânticos e danças específicas, e momentos de transe ritual) de casas tradicionais de Candomblé, como a Casa Branca do Engenho Velho. Ao mesmo tempo, o sincretismo religioso afro-cristão, jamais poderá ser entendido sem uma contextualização do comércio negreiro e organização dos escravos em confrarias religiosas (Verger, 1999).

Considerações Finais

A História das Religiões enquanto disciplina continua a suscitar uma longa discussão na formulação do seu âmago. Tal formulação não está independente da definição do seu campo, marcado pela procura de uma definição para a ideia de religião, ao mesmo tempo que carece definir se a disciplina se constitui per si, i.e., como independente de outras ciências sociais, ou se por outro lado ela deve utilizar das ferramentas conceptuais alheias. A proposta trazida aqui é a da leitura da História Religiosa como uma disciplina interfertilizadora com a Antropologia, a Sociologia, a Filosofia ou a Teologia, a fim de por meios interdisciplinares alcançar um melhor conhecimento do objeto religioso, nos termos expostos por Steffen Dix. Simultaneamente procurou-se realçar que a História Religiosa é feita de múltiplas perspetivas, cabendo-lhe não apenas a história dos movimentos e confissões religiosas longue durée, mas também a história das ideias religiosas, das transformações dos discursos, e a história da experiência religiosa enquanto produto social.

Em enfoque ao caso Yorùbá e afro-brasileiro do Candomblé, salientou-se a importância da História Religiosa para o enquadramento dos valores doutrinários e de determinadas práticas rituais, vulgarmente assumidas como pertencentes àqueles universos religiosos ab initio, como sejam os modelos do Sistema de Ifá ou o lugar de Èṣù, divindade Yorùbá, da comunicação e das trocas, no ṣìré do Candomblé.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "Que História é essa? Uma reflexão sobre a História Religiosa, em enfoque à África," in Adarrum , Outubro 3, 2013, https://jfdias.hypotheses.org/96.

As Qualidades de Sàngó: para além do religioso

A religião Yorùbá só pode ser entendida com recurso à história das transformações religiosas, políticas, culturais e económicas da região. Pensar os dados religiosos, como o culto Gẹ̀lẹ̀dẹ́ ou a determinados Òrìṣà, sem o recurso à história é um exercício perigoso de falsas assunções. O clássico Os Nagô e a Morte de Juana Elbein dos Santos é exemplo de um erro metodológico próprio da etnografia sem historiografia.

O culto de Sàngó, natural de Òyó, é um clássico culto de Ancestral que com o tempo assume matizes divinizadas. Ou seja, o culto da memória histórica e heróica de Sàngó, similar ao culto Nesuxwe no Dahomé — este criado pelo rei Tegbesu e influenciado pelos cultos ancestrais de Òyó, em particular referente a Sàngó — com o tempo hibridiza-se com outros cultos, nomeadamente com o velho culto de Jákutá, e ganha uma dimensão maior, tornando-se um Ancestral Divinizado. No entanto, o mais importante no caso não é a divinização de Sàngó, mas antes o processo de hibridismo entre identidades religiosas, Sàngó e Jákutá.

Simultaneamente, a expansão do modelo político e cultural de Òyó, que acompanha a expansão do império, compreende um período de grandes transformações culturais e religiosas (Peel 2000). Dessa forma, os cultos mesclam-se, migram e desterritorializam-se. O culto de Sàngó no Dahomé surge como o culto de Sogbo, que não sendo uma correspondência direta reflete as dimensões sobreviventes do culto original.

Ora, quando o tráfico de escravos, durante o Ciclo do Benim, traz os escravos Ewe-Fons e proto-Yorùbás ao Brasil, os cultos que acompanham o desenraízamento dos africanos transformam-se. A adaptação torna-se uma necessidade. As divindades aglutinam-se e os vários processos de culto necessitam ser articulados e redefinidos. É precisamente nessa lógica – que acompanha o processo africano – que encontramos as qualidades de Sàngó: sabemos que Áyrà é outra divindade, ligada à cidade de Savé e que Aganju foi um dos reis de Òyó, na mesma lógica de Sàngó, e que depois se tornou símbolo da Sociedade Ogboni, que Oranfé é uma divindade da cidade de Ilé-Ifè e que Aláàfin é um título imperial.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "As Qualidades de Sàngó: para além do religioso," in Adarrum , Setembro 13, 2013, https://jfdias.hypotheses.org/89.

História das Ideias Religiosas

Representação de Europeus pelos Yorùbá. A História da Arte é também ela (ou deve ser) feita com a História das Ideias Religiosas.

Na análise das religiões, nomeadamente no seio de disciplinas como a Antropologia e no core social das comunidades religiosas, os dados vigentes, quer de natureza litúrgica quer de natureza conceptual (i.e. teológica) tendem a ser tratados como ab initio. Dentro desta perspetiva de intemporalidade e imutabilidade dos padrões de entendimento e formulação sobre o dado religioso operam perigosas assunções quer científicas quer doutrinárias/dogmáticas.

Tomando o campo religioso africano e mais especificamente o Yorùbá como estudo-de-caso, compreendemos que muitas das categorias hoje vigentes e que são commumente tomadas como clássicas e presentes ab initio são na verdade fruto de um labor da mutabilidade história dos contextos religiosos. Tal facto está particularmente presente em matéria do Ser-Supremo (Ferreira Dias, 2011c / link). Mas não somente. Se olharmos os trabalhos científicos e os discursos dos agentes religiosos (espaços que se interpenetram) em relação ao Sistema de Ifá, encontramos uma narrativa linear que não leva em conta que, por um lado o Sistema de Ifá é originário do universo conceptual islâmico, por outro que dessa forma ele não é formulador dos padrões religiosos yorùbá ab initio (vide Ilésanmí, 1993).

Tudo isto para recordar a importância vital do estudo da história das ideias religiosas. Sem tal labor científico é impossível compreender a mutação dos padrões de entendimento e prática religiosa. Será impossível perceber que noções de mediação entre o extra-humano (deuses, deus, ancestrais, etc.) são produto da história das transformações religiosas frutos de encontros, os tais religious encounters que fala J.D.Y. Peel (2000). Será impossível compreender que o Ser-Supremo é um produto histórico para além de um dado doutrinário vigente. Será impossível compreender que a Religião Tradicional Africana é na verdade uma religião neo-tradicional porquanto resulta de um processo de formulação pós-Império Yorùbá (Ferreira Dias, 2011e). A história das ideias religiosas é a narrativa das transformações, das mutações, das interpenetrações que transformam os dados religiosos ao longo dos tempos e que lhe vão conferindo uma falsa ilusão de imutabilidade que importa tomar no discurso científico.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "História das Ideias Religiosas," in Adarrum , Agosto 27, 2013, https://jfdias.hypotheses.org/69.

Quilombos e Palmares.

Pintura da Época autor desconhecido

A palavra quilombo, de origem kimbundo, designa, originariamente, um lugar onde os viajantes descansavam. Mais tarde, o termo passou a designar também um local de paragem de caravanas de comerciantes. O significado que lhe conhecemos hoje, de comunidade de escravos fugidos, só surgiu com a escravatura no Brasil.
Simbolicamente, os quilombos representam a luta empreendida pelos escravos em nome da sua liberdade. Uma luta contra o sistema colonial e esclavagista, contra uma negação natural de direitos, contra a opressão cultural e religiosa. Abdias Nascimento  definiu o quilombo nos seguintes termos:

Quilombo é um movimento amplo e permanente que se caracteriza pelas seguintes dimensões: vivência de povos africanos que se recusavam à submissão, à exploração, à violência do sistema colonial e escravismo; formas associativas que se criavam em florestas de difícil acesso, com defesa e organização sócio-económico-política própria; sustentação da continuidade africana através de genuínos grupos de resistência política e cultural”. [1]

Da revolta e da fuga nasceram lugares escondidos nas matas, longe das fazendas e dos engenhos, de acesso difícil para os “capitães do mato”. O quilombo tornou-se, então, numa reconstituição da sociedade africana, política, social e estruturalmente. A hierarquização religiosa e social estava patente, e os monarcas africanos, agora tornados mercadoria, encontravam ali um pouco do seu prestígio perdido. No quilombo, conviviam africanos das mais diversas origens, à imagem do que acontecia nas senzalas, mesclando-se valores e normas sociais, backgrounds históricos, culturais e religiosos. Houve, deste modo, uma reinvenção cultural africana, criando-se assim as bases do afro-brasileirismo.

O Quilombo dos Palmares é o mais famoso quilombo do Brasil, sendo que a sua história se mistura com a de Zumbi, negro que liderou Palmares na luta contra o colonizador. Geograficamente, Palmares estende-se pela parte superior do Rio São Francisco, uma extensão de mato bravio que termina sobre o sertão do Cabo de Santo Agostinho. A data exata da formação deste quilombo é difícil de apurar, embora se considere que em 1580 já haveriam negros na região da atual Serra da Barriga, fugidos das plantações nas capitanias da Bahia e Pernambuco. O período correspondente às invasões holandesas no Brasil (1624-1625 e 1630-1654) representou o apogeu de Palmares, registando uma população tamanha que o território – também ele extenso – foi divido por Mocambos. O mais importante mocambo era o do Macaco, que contava com mil e quinhentas habitações, aproximadamente, e no qual se situava o centro político do quilombo.
Apesar do projeto social de Palmares, que preconizava uma ampla igualdade entre todos os habitantes, a sua estrutura política e social mantinha traços de africanidade, através da presença de um rei, Ganga-Zumba, e do seu palácio real, na cidade-capital, Macaco. A República de Palmares, como também é conhecida, possuía uma vivência social ativa, através de celebrações religiosas, que integravam os demais habitantes. Para os fundadores do quilombo, o sentido de justiça funcionava como alicerce do projeto, reforçada ainda pela experiência traumática da escravatura, pelo que a presença de Ministros da Justiça se tornava essencial e emblemático da utopia palmarina.
A extensão do território de Palmares – presume-se que superior ao território de Portugal Continental – e a influência do seu ideal (que motivava revoltas de escravos e a criação de mais quilombos) levava o governo português a organizar sucessivos ataques àquele quilombo. Como foi exemplo o episódio do assalto ao Mocambo do Amaro, onde se fez grande cerco, do qual Ganga-Zumba conseguiu escapar. Em Anaguba as tropas conseguiram capturar dois filhos do rei, um rapaz chamado Zumbi e uma rapariga chamada Tavianena.
Sobre Ganga-Zumba, presume-se que tenha governado Palmares entre 1670 e 1687 (embora a veracidade seja difícil de apurar) durante o qual firmou um tratado de paz com as autoridades coloniais, em 1678, assinado em Recife e proposto pelo governo do Pernambuco. Esse tratado nunca foi cumprido, originando as lutas anteriormente referidas.
Maria de Lourdes Siqueira, em Quilombos do Brasil e a Singularidade de Palmares, refere que “a organização social e política de Palmares refletia os princípios, valores, costumes, tradições e religiões de um Estado africano, com estrutura, organização, hierarquia e socialização”. A verdade é que Palmares não refletia só a estrutura de um Estado africano mas era também o resultado da diversidade cultural e dos seus contextos de formação. Por exemplo, no que concerne à comunicação entre os palmarinos, a língua portuguesa era a mais corrente, sendo que os dialectos originais ficavam reservados aos diálogos entre os indivíduos da mesma origem étnica. Assim sendo, a influência da colonização e da escravatura levou a uma uniformização da linguagem, na qual uma língua externa serviu de comunicação entre os diversos grupos étnicos constituintes da sociedade de Palmares. Nas práticas religiosas também se fez notar a influência do colonizador, uma vez que se mantinha a prática do catolicismo, servindo este muito mais como elemento agregador da comunidade do que como objecto de culto fervoroso. Neste sentido, o catolicismo desempenhava um papel simbólico, não só porque agregava diferentes etnias com diferentes cultos, como servia o propósito de reunir os palmarinos. Do ponto de vista da gestão da terra, verificava-se um colectivismo económico: tudo era de todos e a redistribuição era feita pelo Conselho de Maiorais, segundo as suas necessidades.
Em suma, Palmares representa a utopia da comunidade tendencialmente igualitária, de que os quilombos são projeto. Perante o tratamento desumano que representou a escravatura, os negros fugidos criaram em zonas de difícil acesso comunidades social, económica e politicamente estruturadas. Hoje as Comunidades Remanescentes de Quilombos procuram adequar-se à realidade social e económica brasileira, preservando a sua identidade histórica.


[1] O Quilombismo, Petrópolis: Vozes, 1980

Cite this article as: João Ferreira Dias, "Quilombos e Palmares.," in Adarrum , Julho 16, 2013, https://jfdias.hypotheses.org/66.

Cultura Afro-Brasileira: Introdução

Capoeira na Bahia | © Pierre Verger

Quando os missionários jesuítas informaram a coroa portuguesa de que a morfologia dos indígenas não se adequava aos trabalhos pesados das plantações, e que melhor seria utilizar negros africanos para esse fim, não imaginavam que iriam mudar, definitivamente, a cultura e identidade do Brasil.
O comércio negreiro e a escravatura, no Brasil, tiveram origem com a exploração da terra e as plantações de açúcar na primeira metade do século XVI. Os principais destinos do comércio negreiro eram os portos do Rio de Janeiro, Recife, Bahia e São Luís do Maranhão. Aí desembarcavam centenas de negros subjugados e subtraídos da sua condição humana, vendidos por comerciantes de escravos em leilões públicos, nos quais o valor humano era definido em termos de aptidão e aparência física.
Os negros escravizados tinham origem nas feitorias portuguesas em África ou comprados a grandes comerciantes de negros em terras africanas, entre os quais se destacou o rei do Dahomé, Adandozan, grande conquistador, e que lucrou amplamente com este comércio humano, resultado do elevado número de prisioneiros de guerra, e o comerciante Francisco Félix de Sousa, o Vice-Rei de Ajudá. Estes eram provenientes das regiões africanas Bantu (Angola e Congo), Yorubá (Nigéria, Togo e parte do Benin) e Jeje (parte do Benin, o ex-Dahomé). Os conflitos internos africanos foram retractados, por exemplo, em 1726 pelo comandante do forte português de Ajudá, Francisco Pereira Mendes, numa carta enviada à Bahia, relatando os ataques levados a cabo pelos Ayós (na verdade os Òyós) contra os territórios de Adjá, O Revoltado, rei do Dahomé, por este ter atacado Allada em 1724, e que viria a conquistar Uidá em 1727.
O transporte era feito da África para o Brasil nos porões do navios negreiros. Amontoados, em condições desumanas, muitos morriam antes de chegar ao Brasil, sendo que os corpos eram lançados ao mar.

Assim, o Comércio de Escravos de África para o Brasil, veículo de formação do dado cultural afro-brasileiro, é estruturado em quatro grandes ciclos (Lépine s.d.), a saber:

  1. o ciclo da Guiné, na segunda metade do século XVI traz negros de pontos da África situados ao norte do Equador: uolofs, mandingas, songhais, mossis, haussas, peuls; uma boa fatia deles islamizados.
  2.  o ciclo do Congo e de Angola, no séc. século XVII. Em 1637 os holandeses tomam o forte de São Jorge da Mina e afastam os portugueses do Golfo do Benim. É o período da chegada dos negros bantos. Todavia, os holandeses concedem aos traficantes baianos o privilégio de comerciar em quatro portos da região, mediante o pagamento de uma taxa de 10% sobre o valor das mercadorias. Na segunda metade do século XVII, pois, um grande número de escravos ajá e daomeanos (os jeje) são aportados ao Brasil.
  3. Ciclo da Mina, com o séc. XVIII. Em 1698 dá-se a descoberta do ouro em Minas Gerais, Goiás, e Mato Grosso, intensificando o tráfico de escravos daquela região, com base na crença de que os africanos minas são melhores para a mineração. Por outro lado uma epidemia de varíola em Angola em 1687 contribui para afastar os traficantes desse mercado. O ciclo da Mina traz numerosos escravos dahomeanos presos pelos Yorùbá durante as guerras do Dahomé, a qual alimenta também a entrada de povos proto-Yorùbá.
  4. Quarto ciclo, no séc. XIX, é desdobrado entre a região do Congo e Angola e o Golfo do Benim. O tratado de Viena, de 1815, impõe-se a vontade inglesa de proibição do trágico de escravos ao norte do Equador, fazendo os traficantes brasileiros e portugueses se voltarem para as costas do sul e a contra-costa, em Moçambique. Predominam novamente, pois, os negros bantos. Mas os baianos, burlando a proibição, continuam a praticar um tráfico clandestino nas costas do reino do Benim, alimentando a economia dahomeana. O ciclo portanto se desdobra e temos um período que vai de 1770 a 1850, marcado por um ciclo do Benim, paralelo ao ciclo do Congo e Angola. Chegam neste período à Bahia, em, 1808 importantes levas de escravos hauçás e muçulmanos. Em 1830 chegam um contingente oriundo de Òyó, resultado das guerras do Califado de Sokoto e do Emirado de Ilorin que derrubam o império Òyó-Yorùbá. Os Egba, Egbado, Ketu, Ijesa, etc., chegam por volta de 1839. Este é o período da formação do Candomblé.

A identidade afro-brasileira expressa-se no modus vivendi das comunidades descendentes de africanos: festivo, a paixão pela música e ritmos alegres (samba e pagode), na comida (caruru, vatapá, acarajé, etc), na prática da capoeira, na linguagem (termos correntes de origem africana como ginga, canzuá, gira, etc), e nas crenças religiosas. É, provavelmente, na religião que a Cultura Afro-Brasileira mais se manifesta. A popularidade dos cultos afro-provenientes marcou transversalmente a história e cultura nos lugares onde foram fixadas comunidades africanas, como o Salvador da Bahia, Cachoeira de São Félix, Maranhão, Pernambuco, entre outros: na luta pela liberdade religiosa, no urbanismo da construção dos templos, na relação com a Igreja (perseguição, apropriação e sincretismo), na relação com a natureza, na música (sem fim de canções que falam nas divindades africanas), na arte (fotografia e pintura bahiana é muito centrada nas tradições religiosas dos negros), na gastronomia (modo de cozinhar, pratos e ingredientes), no vestuário (roupas coloridas e colares), etc.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "Cultura Afro-Brasileira: Introdução," in Adarrum , Julho 9, 2013, https://jfdias.hypotheses.org/36.