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Tocoísmo: o cristianismo angolano

O contexto do baixo Congo e de Angola constitui interessante geografia religiosa em período colonial. Desde a chegada de Diogo Cão à bacia do Congo em 1482, a presença de missões católicas no Reino do Congo foi uma constante, sendo que no rescaldo da Conferência de Berlim de 1884, deu-se um impulso de missões protestantes, em particular «batistas», com multiplicação pelo interior das colónias belga e portuguesa [1]. Segundo Freston (op. cit.), teriam sido tais igrejas a fermentar uma consciência independentista, além de terem contribuído para a formação de igrejas cristãs locais com progressiva autonomia. Com efeito, tais igrejas africanas proclamavam a instalação de uma nova era espiritual livre da colonização e dos missionarismos europeus, uma vez que o messias chegaria para os africanos. Nesses termos, tais igrejas continham um discurso de resistência espiritual e, assim, política.

Simão Gonçalves Toco nasceu em Leopoldville (atual Kinshasa), em 1918, sendo de matriz étnica bacongo, e recebeu formação nas missões batistas. A igreja de Simão Toco nasceu em 1949, após a “descida” do Espírito Santo ao seu fundador.

O facto da maioria dos seus seguidores serem de origem angolana, fez com que fossem presos e deportados do Congo Belga sob a acusação de conspiração, em 1950. Já em território angolano, Simão Toco e os seus seguidores produziram uma realidade religiosa que transcendeu a questão étnica, tornando-se num verdadeiro fenómeno religioso angolano. O cristianismo proposto por Toco assentava no conceito reformistas de «relembrança» [2], um postulado teológico que rejeitava o que seria uma versão “branca”, “colonial” e “europeia” do cristianismo, apostando numa restauração de uma versão original do cristianismo, livre da opressão e da hierarquia. Seria, portanto, um cristianismo de apelo anti status quo: a situação colonial [3].

Apesar da intensa perseguição de que foi alvo no final do período colonial, a Igreja Tocoísta (oficialmente “Igreja do Nosso Senhor Jesus Cristo no Mundo, Relembrada a 25 de Julho de 1949 pela Sua Santidade o Profeta Simão Gonçalves Toco”) observou um processo de institucionalização por via da correspondência que Simão Toco manteve, a partir do seu exílio na ilha de São Miguel, Açores, com os seus seguidores em Luanda. Nessa troca de missivas, Toco desenhou a estrutura do corpo eclesiástico, composto por direções, grupos e classes, da doutrina, assente numa ideia reformista, conservadora e numa teologia de carisma, do poder da visão e da profecia [4], bem como a ideologia social, segundo a qual a sua igreja seria um interolocutor pacífico na construção de uma Angola pós-independência. O sucesso desta iniciativa de Simão Toco foi o reconhecimento legal pelo governo português, em 1974. No entanto, se a independência de Angola em 1975 confirma a legitimidade do movimento de Simão Toco, o governo de Agostinho Neto traz a perseguição religiosa generalizada, seguindo uma ideologia comunista, pelo que a Igreja Tocoísta entra na clandestinidade, novamente. Com a chegada ao governo de José Eduardo dos Santos, a política relativa à religião é moderada, tendo o reconhecimento à Igreja Tocoísta em 1992.

Com efeito, este problema de reconhecimento legal da Igreja de Simão Toco resultou, primeiramente da sua posição anticolonial e em favor da libertação espiritual do africano, da qual resultou a perseguição e expulsão do Congo Belga e, posteriormente, já em território angolano, o exílio nos Açores por ordem da PIDE, entre 1963 e 1974. Em segundo lugar, resultava do espírito reformista de Toco que proibia o pegar nas armas, levando uma recriminação de ambos os lados da disputa. Por fim, e nessa linha, o facto de Toco ter sido utilizado pelo regime colonial para desmobilizar a revolta no Uíge, e algumas declarações públicas tidas por pró-colonialistas levaram ao agudizar da desconfiança política. Por esta razão o tocoismo foi alvo de perseguição no pós-independência. A postura pacifista de Toco que estava na sua intenção de se apresentar como interlocutor apartidário na construção de uma nova Angola, esbarrou na desconfiança e nas críticas dos vários partidos políticos envolvidos na negociação, originando forte repressão até à morte de Simão Toco, na passagem de ano de 1983 para 1984.

O pós-Simão Toco

Hoje, a igreja tocoista é a segunda maior igreja cristã em Angola, a seguir à Igreja Católica, sendo a única considerada “autóctone” a possuir implantação nacional, com mais de um milhão de seguidores. De igual modo, tornou-se numa igreja de cariz universalista, extrapolando as fronteiras angolanas e africanas, experienciando um processo de transnacionalização e de transcontinentalização, após o falecimento do seu fundador, em 1984. No entanto, o período de transição não foi pacífico. A morte de Simão Toco desencadeou uma disputa interna entre os diferentes setores da igreja, gerando processos de divisão. Tais conflitos, na opinião de Ruy Blanes e Ramon Sarró (op. cit.), derivam de problemas de «geração», «memória» e «presença». As tensões em torno da presença são explicitadas entre aqueles que se recordam efetivamente da presença física do profeta e aqueles que não o lembram, mas que inventaram novas formas de o tornar “presente” nas suas vidas e atividade religiosa. Na divisão da Igreja Tocoísta destaca-se o grupo dos “Doze mais velhos”, que reclama deter a herança original do profeta, pois é entre eles que se encontram os sobreviventes e descendentes dos primeiros seguidores de Simão Toco. Do outro lado está a ala “universal”, a mais representativa do ponto de vista demográfico, mediático e financeiro.

Dois outros grupos emergiram, um apelidado “18 classes e 16 tribos”, posteriormente “Igreja Mundial”, e um outro conhecido por “Palanca/prenda” ou “Mboma”. Esta última fação é liderada por Temo António.

Na sequência destes desentendimentos, na década de 1990 o sentimento prevalecente é de que a igreja poderia estar em processo de dissolução. Neste período, contudo, começaram a surgir relatos do aparecimento do “espírito” de Simão Toco a vários crentes, trazendo, sempre, a mesma mensagem: a necessidade de reunificação da igreja. Um desses casos foi o de Fernando Tchiwale, que viria a ser conhecido por “o Mensageiro”, oriundo de Capelongo, e que chega a Luanda em 1996 com uma mensagem para as várias lideranças religiosas: Toco pretendia voltar à Terra, mas não sabia onde se encontrava a sua casa, tendo em conta as separações que existiam.

O ano de 2000, todavia, trouxe uma mudança profunda à Igreja. Um jovem chamado Afonso Nunes, natural da região de Simão Toco, chega a Luanda trazido pelos vates da sua igreja local. Segundo eles, Afonso tivera uma série de sonhos onde lhe surgia Simão Toco, sendo que num deles o profeta “personificaria” o seu corpo, i.e., que após a morte de Toco e a sua ascensão aos céus, Toco havia descido à terra para habitar o corpo de Afonso Nunes, perdendo, este último, a sua individualidade. Este fenómeno é apelidado na Igreja de “revestimento espiritual” ou “personificação”. Afonso Nunes trazia uma tripla mensagem: reunificar a Igreja, construir uma “casa”, i.e., um templo central, e por fim “universalizar” a igreja, denominando-a de “Igreja no Mundo”.

A partir deste momento, Afonso Nunes passou a ser designado por “Simão Toco regressado”, tendo-se reunido com as várias lideranças. Tchiwale reuniu-se com Nunes e tendo concluído que a pessoa que falou com Tchiwale em 1996 era a mesma que falara com Nunes em 2000, aceitou a proposta deste último. O líder da Direção Central, Luzaísso Lutango, aceitou ceder o seu lugar a Nunes, reconhecendo a sua posição. No entanto, os “doze mais velhos” não acreditaram na personificação de Toco em Nunes, não por rejeição apriorística da reincarnação, mas antes porque a personalidade que recordavam de Toco era muito diferente da apresentada por Nunes. Inclusive, submeteram Nunes a um interrogatório sobre eventos concretos vividos em conjunto. No entanto, como as respostas obtidas não foram convincentes, negaram a reincarnação.

Paradoxalmente, a “presença” de Toco por via de Nunes é a base da implementação da Igreja entre as gerações mais jovens, os quais não se bastam com memórias distantes e relatos do profeta, mas que precisam da presença carismática do líder. Com Nunes a fação universal da igreja universalizou-se e tornou-se demograficamente dominante. Nunes coordena, presencialmente, a Transnacionalização para a Europa, outros países africanos e Brasil.

A dinâmica presente da igreja tocoísta decorre entre a divisão resultantes da crise de sucessão e uma tendência de difusão diaspórica e universalização, projeto ideológico do atual líder. Na visão dos tocoistas, as crises da igreja resultam de um processo previsto pelo profeta e refletido nas Escrituras, constituindo uma prova de fé que levará à unidade espiritual futura. Nos termos tocoistas, a crise faz parte da sua própria “história de sofrimento”, quer no período colonial, quer pós-colonial.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "Tocoísmo: o cristianismo angolano," in Adarrum, Abril 28, 2020, https://jfdias.hypotheses.org/600.

[1] FRESTON, Paul,Evangelicals and Politics in Asia, Africa and Latin America, Cambridge: Cambridge University Press, 2004.

[2] BLANES, Ruy, “O Messias entretanto já chegou. Relendo Balandier e o profetismo africano na Pós-Colônia”, Campos 10 (2), 2009, pp. 9-23.

[3] BALANDIER, Georges, “La Situation Coloniale”, Cahiers Internationaux de Sociologie 11, 1951, pp. 44-79

[4] BLANES, Ruy; SARRÓ, Ramon, “Geração, presença e memória: a Igreja Tocoísta em Angola”, Etnográfica19 (1), 2015, pp. 169-187.

O CANDOMBLÉ ÀS VOLTAS DE ÁFRICA: Memória, autenticidade e reafricanização como leitmotivs dos agentes religiosos

[online version of the text published on Matices Magazine, 2, 2018, pp. 34-37]

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O Candomblé enquanto resultado do comércio de escravos do Golfo do Benin para o Brasil, em particular para a Bahia de Todos os Santos, mas também para o Rio de Janeiro, nasce na tensão entre necessidades de adaptação face às novas condições socioculturais e a recuperação de estruturas identitárias marcantes, articulando, assim, memória, autenticidade (africana) e reafricanização.
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As origens do Candomblé

Entender estruturas culturais e sistemas religiosos implica, necessariamente, para efeitos de balizamento analítico, compreender que estes não surgem do nada. Qualquer expressão cultural, sob a forma de arte ou de religião, por exemplo, é devedora de outras formas culturais. Por esse motivo, aquelas são sempre produtos híbridos, mantas de retalhos ressignificados na esteira das novas geografias e das necessidades do momento, respondendo, então, a estímulos das circunstâncias.

Nesse sentido, o entendimento do Candomblé não deve passar, tão somente, pela avaliação das circunstâncias históricas do comércio negreiro durante o período conhecido por ‘Ciclo do Benin’, entre 1770 e 1850, e as condições sociais, econômicas e culturais do Brasil de então. Em rigor, existe um bailado entre elementos e fatores diversos na construção daquilo que conhecemos por Candomblé. Em primeiro lugar, o Candomblé é devedor das próprias estruturas sociais, políticas e consequentemente religiosas do Golfo do Benin. As culturas Vodun e Òrìṣà foram determinantes para a construção daquilo que é hoje o Candomblé, havendo oferecido os marcadores essenciais para a nova configuração cultural no Novo Mundo. São esses deuses – se assim os podemos chamar – que, juntamente com os ancestrais humanos, acompanham os negros escravizados na viagem para as américas, e nessa nova geografia permanecerão o alvo de culto. Ao mesmo tempo, os procedimentos rituais africanos, como sejam os sacrifícios, a lógica iniciática, a estrutura familiar, a organização conventual, a adivinhação, entre outros, são recuperados no Brasil, haja visto que formam o corpo normativo daquelas culturas religiosas.

Ao mesmo tempo, o Candomblé não pode ser entendido somente na forja da presença dos povos do Golfo do Benin (daomeanos e falantes de yorùbá) entre os sécs. 18 e 19. A formação do Candomblé não resulta, tão somente, da agência de figuras mitificadas na memória coletiva afro-religiosa, como Iyanassô Oká (Francisca da Silva), Pedro Autran (Babá Assiká), Rodolpho Martins de Andrade (Bamboxê Obitikô), entre tantas outras do período eternizado como do “Candomblé da Barroquinha”, em virtude de ter sido naquela Igreja baiana, nas confrarias religiosas afro-católicas, que se lançaram as bases do Candomblé nagô. Não se pode esquecer, igualmente, o contributo jeje-daomeano, através dos seus templos históricos de Cachoeira e do Bogun, por sinal vizinho da Casa Branca do Engenho Velho, em Salvador. Mas é preciso olhar para trás, para o século XVII e o seu calundu colonial, cujas caraterísticas foram acompanhando o processo de emergência religiosa africana no Brasil e a massificação do culto, passando das práticas de cura e celebrações de menor expressão demográfica, até à formação de redes de clientelas, iniciados e constituição de espaços urbanos de prática religiosa, até à substituição do termo calundu por candomblé. Com efeito, essa mutação terminológica expressa a importância angolano-congolesa na constituição de um ethos religioso africano no Brasil. Quilundu designaria, genericamente, um espírito em rito de possessão, enquanto candomblé contém, seguramente, o vocábulo ndombe, que diz respeito a um sacerdote de excepcionais valências.

Memória e Autenticidade: jogo de espelhos

Os estudos antropológicos sobre a memória social são unanimes em assumir o caráter plástico daquela, fortemente veiculada a interesses ideológicos do grupo, veiculando valores determinantes. Nesse sentido, toda a memória coletiva é seletiva, recomposta de memórias particulares que encontram correspondência com um conjunto alargado de memórias individuais, memórias que, como dizia Halbwachs, se beneficiam umas das outras. Nesse processo, as memórias são móveis, atreladas às circunstâncias ideológicas, sociais, políticas e econômicas, que operam na construção da lembrança coletiva. Como afirmava Bastide, muito da memória africana no Brasil está inscrita no corpo dos sujeitos, nas danças, na música, no transe.

O problema é que enquanto a memória procura preservar fragmentos nostálgicos de um passado – no caso o passado está imbricado na espacialidade africana –, o cotidiano impõe a bricolagem dos acontecimentos, e a história não é coincidente com a estória contada. Tal fato conduz a crises de identidade que são ativadas no quadro afro-brasileiro pelas referências «africanas», operando a partir de uma grelha classificatória de autenticidade e degeneração. Desde o começo que o Candomblé, graças à vasta presença de etnicidades africanas, se encontrou numa luta ideológico-patrimonial entre as heranças africanas e as influências crioulas. Desde a época de Nina Rodrigues (1900) que essa situação foi registrada, através da recusa das mulheres nado-africanas em frequentarem os cultos afro-crioulos. Todavia, mesmo que fundados por africanas e africanos, os terreiros foram levados em diante por crioulos, descendentes de escravos e africanos libertos, e mais tarde só descendentes em distantes gerações. Esse período de estabelecimento das primeiras comunidades-terreiro e seu translado para novos espaços da cidade de Salvador, se revela de grande dinamismo, com um intenso fluxo entre a antiga Costa dos Escravos e a Bahia/Rio de Janeiro, gerando aquilo que Parés chamou de “famílias atlânticas” como os Bamboxês. Esse fluxo originou um processo de circulação de saberes religiosos, de práticas rituais, de valores éticos, étnicos (essenciais para a construção de uma ‘comunidade imaginada’ yorùbá) e estéticos, constituindo-se num processo de reciclagem da África no Candomblé. Nesse sentido, a autenticidade se reforça como um idioma central dentro da comunidade candomblecista, classificando as práticas rituais e os agentes. Com efeito, a autenticidade vai sendo ressignificada, ainda que a militância africana, sob diversas formas, a pretenda unidimensional e atemporal. A memória africana, resistente nos quilombos, nas senzalas, nos atos fundadores dos terreiros, é moldada em novas formas e expressões, adquirindo um sentido político, do qual os investigadores não podem ser inocentados. A marcha do nagôcentrismo é devedora da agência dos inúmeros pesquisadores e das relações estabelecidas com figuras da comunidade candomblecista baiana. Nesse processo, a figura de Martiano Eliseu do Bonfim é paradigmática, haja visto ter sido o informante mais citado na primeira metade do séc. XX. É inegável o papel do orgulho étnico dos nagôs nesse processo, como Lisa Earl Castillo afirma. Todavia, o nagôcentrismo não corresponde à realidade cosmológica e da praxis dos terreiros ditos nagôs. O contributo jeje-daomeano do culto Vodun não é de menosprezar, cujos efeitos, acredito, estão ainda sendo deduzidos e em parte ainda por obter. O terreiro da Casa Branca, tido como o baluarte da autenticidade nagô, evidencia marcas claras desse contributo. Mais significativa é a oposição estabelecida entre cultos nagô e bantus, de que Roger Bastide foi o mais significativo produtor. Graças aos seus trabalhos, foi veiculada uma noção de pureza africana no Candomblé nagô da tríade Engenho Velho-Gantois-Opô Afonjá, em face da degeneração “evidente” dos cultos bantus, que estariam na base da “macumba”, da feitiçaria africana e, assim, das práticas desvirtuadoras do Candomblé autêntico.

Não obstante, a prova de que o idioma da autenticidade é mutável se encontra na noção comunitária de tradicionalismo bantu, em que terreiros angolanos como o Tumbensi, o Bate Folhas e o Tumba Junçara são reconhecidos como tradicionais terreiros de Candomblé. Com efeito, parece existir uma incoerência entre noções comunitárias e postulados teórico-científicos, haja visto que esses terreiros de Angola eram frequentados por eminentes figuras do Candomblé nagô, alguns dos pais participaram em importantes etapas da consolidação do mesmo. Parece evidente que a memória comunitária joga um jogo de espelhos com a autenticidade, colocando no meio os pesquisadores de uma época.

A prova da mobilidade da memória e sua utilização política em favor da autenticidade ideológica, se encontra na criação dos Obás de Xangô, na década de 1930, por Mãe Aninha do Axé Opô Afonjá e Martiniano Eliseu do Bonfim. Verdadeiramente inventada a partir de tradições de Oyó (território Yorùbá, atual Nigéria), essa cerimônia político-religiosa da instituição de ministros do deus do trovão e do império, Xangô, serviu para que o Opô Afonjá reclamasse a sua supremacia africana face aos demais templos nagôs, inclusive os seus antecessores, Engenho Velho e Gantois. Essa criação constituiria uma memória africana restaurada, pois como afirmava Mãe Aninha, tal ritual havia sido esquecido no Engenho Velho e, assim, sua casa seria a mais pura nagô.

A reafricanização, uma reforma retrospectiva

Apesar da reafricanização se apresentar como um fenômeno fundante do Candomblé, através dos fluxos entra a costa da Bahia e a antiga Costa dos Escravos, ela sempre constitui uma espécie de reciclagem de saberes que não seriam conflituantes com os padrões estabelecidos na comunidade nagô de Salvador. O fim do período de comércio entre as duas costas, e a virada para outras paragens, por parte do governo brasileiro, trouxe uma cristalização de mais de meio século, que ajudou a perpetuar a autenticidade africana nos terreiros de Candomblé. Com um novo impulso nas relações político-comerciais entre o Brasil e países africanos, um novo intercâmbio se iniciou, a partir da década de 1960, com a presença de estudantes africanos nas universidades brasileiras e a gestação de uma nova crise identitária ‘africana’ no Candomblé, em particular nas diásporas secundárias como o Rio de Janeiro e São Paulo. Essa chegada de africanos trouxe questionamentos dos saberes religiosos preservados nos terreiros de Salvador, agora contestados a partir de dados religiosos da atual Nigéria. A depuração da situação africana, da colonização e descolonização, não foi equacionada e, desse modo, não se tomou em consideração as mudanças profundas na religiosidade local. A noção de uma África a-histórica descambou numa interpretação de saberes religiosos imutáveis e intemporais, autenticamente africanos. Nesse quadro, o sistema de Ifá ganhou enorme relevo, dando origem a uma nova dinâmica no campo religioso afro-brasileiro, com uma reafricanização intensa, dessa feita discordante com os padrões vigentes candomblecistas. O pressuposto propulsor da mudança de inúmeros candomblecistas para o sistema de Ifá foi e ainda é o da autenticidade africana. Creem, tais agentes religiosos, que ao contrário do Candomblé que resulta de uma recomposição híbrida de tradições africanas, o sistema de Ifá seria puramente yorùbá. Desconhecendo que o sistema de Ifá é, na verdade, tão híbrido quanto o Candomblé, apresentando uma plasticidade quase ímpar no campo religioso africano e afrodescendente, com forte marca islâmica e cristã, tais agentes religiosos se lançam num processo de mudança da praxis, sob o epíteto da reafricanização. Nessa dimensão, um Candomblé reafricanizado de hoje não é mais coincidente com o processo histórico ocorrido entre os finais de 1800 e as três primeiras décadas de 1900, um período mais ou menos de cinco décadas de reciclagem religiosa e instituição de um modelo ortopráxico candomblecista. Correntemente, um terreiro reafricanizado se identifica pela ruptura com esse mesmo modelo, adaptando um conjunto de princípios cosmológicos e rituais coincidentes com as práticas atuais da Nigéria. Essa viagem transformativa em direção a um horizonte ideal, o da África autêntica, é feita através de sacerdotes de Ifá nigerianos, uma nova e imensa vaga de alunos brasileiros daqueles, e pela via das linhagens (las ramas) religiosas cubanas. Num espírito verdadeiramente New Age, emergem as viagens iniciáticas à Nigéria e os cursos de sacerdócio de Ifá, condensando o aprendizado, que historicamente se procedia ao longo de anos, em poucas semanas.

Nesse sentido, considero oportuno avaliar esse movimento de grandes proporções e efeitos numa óptica de reforma do Candomblé. Olhando o passado em outros horizontes, observamos que a reforma protestante constituiu uma nova abordagem dogmática ao catolicismo romano. Voltando ao Candomblé, depois de um período de estabelecimento e de um ciclo de 1930-60 de forte afirmação étnica e de autenticidade nagôcêntrica, o final do século XX trouxe o que Paul Christopher Johnson chamou de “Candomblé protestante”, enfatizando o papel do texto na vivência candomblecista, em que os membros dos terreiros passam a buscar livros e a internet para complementar, questionar e adquirir conhecimentos que outrora estavam circunscritos às etapas de vivência do terreiro. Por fim, essa nova etapa, como a proponho, a da reforma, corresponde a um novo impulso que vai além da busca pelo conhecimento e pela autenticidade, para nesse jogo efetivar mudanças profundas na ortopraxia candomblecista, questionando o núcleo duro de princípios e normas cosmológicas e, principalmente, rituais, visando restaurar um ideal de autenticidade que jamais existiu, pois, a mais profunda caraterística dos sistemas religiosos da África Ocidental é a bricolagem.

   

Religiões Luso-Afro-Brasileiras

A transnacionalização religiosa comporta o deslocamento dos elementos constitutivos de uma identidade cultural para o interior de uma outra, num processo em nada estático, mas antes dinâmico e que tende a relativizar e ressignificar códigos outrora absolutos. Enquanto processo, a transnacionalização opera em simbiose e hibridismo, mesmo nos casos em que há uma notória tensão entre permanência e mutabilidade. Fazendo uso do velho vocábulo marxista, a “luta de classes” está patente neste processo de adaptação a um novo contexto, embora neste caso as classes em causa sejam as dos signos e objetos.

Tratando do campo religioso português e da transnacionalização das religiões afro-brasileiras, a historicidade dos factos revelam uma maior interpenetração da Umbanda ao imaginário português. A «necessidade criativa» que Ismael Pordeus Jr. refere espelha bem este processo de adaptação, ao mesmo tempo que somos confrontados com o caráter plástico das religiões em causa. Reconhecendo a identidade mais mutável por parte da Umbanda – fruto da sua própria codificação teológica – esta tem tido a capacidade de forjar a sua própria «portuguesidade», afirmando-se como uma Umbanda à Portuguesa. Por outro lado, o Candomblé que é uma religião voltada para uma noção de nostalgia e de reafirmação de «africanidade» tem uma menor capacidade de adaptação ao locus religioso português. A praticamente ausente tradição católica, a identidade africana das divindades, a utilização ritual de língua africana e os sacrifícios como modus operandi, dificultam a adaptação do Candomblé a Portugal, num processo não muito diferente do caso alemão estudado por Joana Bahia. Ora, reconhecendo a perda de terreno no mercado religioso português, vários sacerdotes candomblécistas recorrem a estratégias de adaptação, como a valorização de uma figura de um Deus bíblico acima dos Orisas (aproximando o Deus Otiosus da performance ritual), de um sincretismo afro-cristão, e à hibridação com produtos do imaginário popular português como a cartomancia, a vidência ou a mediunidade.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "Religiões Luso-Afro-Brasileiras," in Adarrum, Dezembro 27, 2013, https://jfdias.hypotheses.org/139.

Matory’s Contribution

J. Lorand Matory’s Black Atlantic Religion is definitely a must-read book for all scholars and students of Afro-American religions and cultures. Matory’s deep experience in Òyó-Yorùbá religious practices and patterns represents a crucial vessel for its Brazilian counterpart the Bahia Candomblé. Along with Peel’s Religious Encounter and the Making of Yoruba, Black Atlantic Religion enclose an ‘other side’ perspective from long-term Brazilian models on African Diaspora and mostly on Candomblé’s traditions and background patterns. The Lagosian Renaissance, the men in a city of women and the counterpart of Òyó ritual processes, are some of the central aspects that allows me to put this book on the top of my shelf. Matory’s historical perspective enriches the Anthropology in a new way. There is no longer acceptable that an anthropologist pays no attention to historical processes on religious patterns, rites or discourses.

Mediação e Experiência Individual

Os cultos aos Òrìsàs, quer em África quer no Brasil são mediados pelos detentores de poder religioso (aláàse), uma vez que estes são considerados escolhidos para tais funções, e tendo cumprido requisitos iniciáticos que permitem o sacerdócio. Não obstante, vêm aumentando os relatos de experiência mística individualizada do culto aos Òrìsàs, quer em função de uma certa auto-legitimação – a ideia de que se possui um dom que permite dispensar a experiência iniciática e de aprendizado nos terreiros – quer em função de experiências menos conseguidas com determinados sacerdotes. Da perspetiva do Candomblé, da sua própria doutrina, a celebração de atos religiosos individualmente, quer por sujeitos não-iniciados quer por iniciados não sacerdotes, compreende uma rutura com os padrões tradicionais, um atentado à identidade religiosa e um exercício plástico sem valor religioso, i.e., atos sem eficácia.