Todos os artigos de João Ferreira Dias

O Rito

rito constitui tema central da Antropologia da Religião, constituindo-se, nos termos de W. R. Smith, “a religião antiga na sua totalidade”. Segundo o autor, “primitivamente, a religião não era um sistema de crenças com aplicações práticas, mas sim conjunto de práticas tradicionais fixadas, às quais se submetiam todos os membros da sociedade”. A hipertrofia ritual configura aspeto central nas religiões antigas e de estrutura antiga, como é o caso das religiões de matrizes africanas. Nessa linha, Radcliffe-Brown afirma que as crenças têm um caráter muito mais variável e volátil face ao rito, o qual se apresenta de modo mais consistente e perene, razão pela qual, segundo ele, devem ser os ritos o objeto de estudo privilegiado da disciplina. Para Durkheim, o rito comporta uma dimensão social, tem um caráter de repetibilidade, desempenha uma função específica no interior de uma sociedade. Na esteira de Freud, Malinowski concebe uma dimensão psicológica no ritual, o qual funcionaria como catártico e tranquilizador. Além disso, Malinowski observa uma dimensão «mágica» no ritual, resultante do facto da sua eficácia residir nele próprio, i.e., quando convoca um poder imanente (o mana), distinguindo-se, na sua ideia, da dimensão «religiosa», a qual ocorre quando a sua eficácia depende da intervenção de potências externas ao rito (deuses e espíritos). Marcel Mauss deu um contributo decisivo na abordagem teórica ao rito. Segundo este, o rito é um “ato tradicional” adotado pela coletividade ou por uma autoridade por aquela reconhecida, e que versa sobre coisas concebidas como “sagradas”. Para Mauss o rito tem a função coercitiva de manipular as coisas por via de oferendas e pedidos. Victor Turner, por sua vez, considera que o estudo dos rituais deve ser acompanhado do estudo dos símbolos, afirmando que os símbolos são multívocos, i.e., representam várias coisas ao mesmo tempo. Para Turner, a vida religiosa apresenta características próprias da communitas, tendo “qualidades de passagem”. Enfim, para Turner o ritual é um sistema de símbolos que “armazena saber tradicional”, possuindo um caráter rígido e repetitivo, possuindo uma carga dramática que permite ao grupo superar divisões e reafirmar a unidade.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "O Rito," in Adarrum , Abril 28, 2020, https://jfdias.hypotheses.org/597.

Da importância da paisagem na construção da ideia de religião

É em nós que as paisagens têm paisagem.

Fernando Pessoa

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A partir da noção de contexto cultural como produtor de uma definição particular de «religião», teoria proposta por Kishimoto [1], podemos adensar o argumento em contexto africano sobre a premissa de «paisagem». Numa tentativa de definir cientificamente a ideia de paisagem, escreve Rui Mataloto [2] que

A paisagem é, no fundo, a percepção cognitiva da envolvente exterior pelo elemento humano, constituindo a memória a tomada de consciência da acção cognoscente. Assim, na realidade, paisagem e memória resultam num binómio inseparável, de total complementaridade, cuja construção corre em paralelo. Por outro lado, julgo ser da construção e partilha de uma paisagem, e logo de uma memória, pelo grupo ou pelo indivíduo, que surge a noção de identidade, enquanto sentimento de inclusão/pertença; isto é, a identidade é a partilha de uma memória colectiva. Deste modo, a construção da paisagem faz-se (…) principalmente, pela inclusão, muitas vezes ritualizada, de novas conceptualizações, que geram uma nova semântica da paisagem.

Fora dos postulados da Geografia, sabemos que a memória coletiva é produzida com a intenção de estabelecer um passado referencial [3], ao mesmo tempo que ela reforça a ideologia de um grupo [4]. A memória coletiva é, portanto, um ato intrinsecamente político. No entanto, à margem desta questão, parece profícuo apoiarmo-nos na bengala da Geografia e nos termos de Mataloto. Com efeito, quando recorremos à Antropologia da memória e nos demoramos sobre a temática da «nostalgia», compreendemos o efeito que a paisagem tem na memória como relação espaço-tempo. São os lieux de mémoirede Pierre Nora [5], os espaços como parte determinante sobre a qual se edificam as lembranças. Uma vez que a memória diz respeito à emoção, esses «lugares de memória» recebem uma carga poética, tornando-se referências de topofilia[6].

Quando aportada à religião, retomando Kishimoto, seria a paisagem a ditar as semânticas religiosas. Com efeito, a relação estabelecida com as florestas, montanhas e rios nas culturas celtas e viking é o cerne da linguagem religiosa [7]. O culto de Olokun [8] depende, necessariamente, do mar, do tenebroso, do perigoso e, ao mesmo tempo, da fonte de sustento que representa para as povoações costeiras do Golfo do Benim. Seja por via da floresta, seja da montanha, dos rios, lagos, das planícies, dos mares, ou outras caraterísticas dos lugares, é a paisagem que infere na construção da linguagem religiosa, sendo sobre esses espaços que se concebe a ação ritual: a árvore da vida que é sacralizada e objeto de sacrifícios e oferendas, o mar que é alimentado para que não engula os humanos e providencie alimento, a montanha que é alimentada para que não sofra derrocada, o rio que é alimentado para que não suba demais causando a destruição, mas tenha o caudal suficiente para que fertilize. E assim por diante, a paisagem infere na relação religiosa que lhe é devotada.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "Da importância da paisagem na construção da ideia de religião," in Adarrum , Abril 28, 2020, https://jfdias.hypotheses.org/594.

[1] KISHIMOTO, Hideo, “An operational definition of religion”, Numen, 8 (3), 1961, pp. 236-240.

[2] MATALOTO, Rui, “Paisagem, memória e identidade: tumulações megalíticas no pós-megalitismo alto-alentejano”,Revista Portuguesa de Arqueologia10 (1), 2007, pp. 123-140.

[3] HOBSBAWM, Eric; RANGER, Terence (eds.), The Invention of Tradition, Cambridge University Press, 1983.

[4] TRIAUD, Jean-Louis, “Lieux de mémoire et passés composés”, in J. P. Chrétien et J. Triaud (eds.), Histoire d’Afrique: les enjeux de mémoire, Paris, Karthala éditions, 1999.

[5] NORA, Pierre, “Entre mémoire et histoire”, in P. Nora et C. Ageron (eds.), Les lieux de mémoire, Quarto Gallimard, V.1, pp. 23-43, 1984.

[6] BACHELARD, Gaston, Lapoétiquedel’espace, Paris: Les Presses universitaires de France, 1957; TUAN, Yi-Fu, Topofilia, São Paulo: DIFEL, 1980.

[7] OLIVIERI, Filippo Lourenço, “Os celtas e os cultos das águas: crenças e rituais”Brathair-Revista De Estudos Celtas E Germânicos6(2), 2006, pp. 79-88.

[8] ROSEN, Norma, “Olokun Worship”African arts22 (3), 1989, pp. 44-53.

O conceito de “coisas boas da vida” no imaginário africano

Rolland Hallgren intitula o seu mais importante trabalho como The Good Things in Life, resumindo, dessa forma, todo o manual conceptual das religiões africanas. Ainda que aquela obra seja elaborada a partir da geografia cultural yorùbá, o autor bem refere que a tipologia das religiões africanas difere fortemente das religiões do Ocidente, seguindo o roteiro de Evan Zuesse [1]. Segundo a proposta teórica deste último, distinguem-se as “religiões de estrutura” e “religiões de salvação”. A estas últimas correspondem as religiões assentes em valores, como pecado, rendição e graça divina, ocorrendo uma relação de fé face a um ser-supremo cuja magnificência permitirá a salvação da alma rumo a um espaço inteligível, geralmente celestial, concebido como um paraíso e que se opõe à existência terrena, tornando-se, assim, religiões de projeção para o «além», nas quais os sujeitos são incitados a uma série de condutas morais e expiação de faltas a fim de garantirem o acesso ao “reino dos céus” na condição post-mortem. Ora, se as “religiões de salvação” são religiões pensadas para “além da vida”, as “religiões de estrutura” dizem respeito à dinâmica do quotidiano, às estruturas sociais e políticas. Como Hallgren recorda, são religiões voltadas à fertilidade, mas também à saúde, ao bem-estar, ao conforto e à prosperidade. Em rigor, o conceito de prosperidadeparece resumir o conjunto de fatores enunciados, uma vez que a fertilidade, a saúde, o conforto e o bem-estar dizem respeito à providência religiosa, à capacidade de manipulação [2] dos seres religiosos a fim de obtenção de um estado de prosperidade (, em língua yorùbá).

Assim, as “coisas boas da vida” configuram o cerne da ação religiosa, quer individual, quer coletiva [3]. Enquanto metáfora para «prosperidade», aquelas representam o resultado da “providência divina”, a qual depende não da expiação de culpas ou da observação de uma determinada moral, mas antes do cumprimento de atos rituais que “negociem” com os seres religiosos, estabelecendo uma clássica relação de dependência [4] eterna, pois cada pedido demanda por um ofertório e cada ofertório permite a invocação de um pedido.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "O conceito de “coisas boas da vida” no imaginário africano," in Adarrum , Abril 28, 2020, https://jfdias.hypotheses.org/590.


[1] ZUESSE, Evan M., Ritual Cosmos: The Sanctification of Life in African Religions, Athens, OH, Ohio University Press, 1979.

[2] FERREIRA DIAS, João, A religião se faz com a colheita da terra: problematização concetual de “religião” em África e o caso yorùbá”, Etnográfica17 (3), 2013, pp. 457-476.

[3] a ideia de religião civil e grandes costumes será objeto de referência noutro post.

[4] MAUSS, Marcel, Essai sur le don forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques, Paris: Presses Universitaires de France, 1925.

O conceito de religião

Quando saímos do universo de referência abraâmico somos confrontados com um problema de fundo que diz respeito ao alcance do conceito de «religião». Este conceito é dilemático quando nos dispomos a olhar para as culturas africanas. Nesse cenário, é sempre operatório retomar a eficaz definição de Kishimoto [1]de que cada contexto cultural gera a sua própria definição de religião. Aceitarmos tal postulado é recusarmos noções herméticas que esquadrinham os fenómenos em religiosos e não religiosos a partir de um esquema particular do que se considera por religião. Rodney Needham [2]já havia debatido sobre o problema que constitui a tradução do conceito de «religião» para línguas não-latinas. Mais tarde, Lenclund [3]amplia a discussão ao reconhecer o entrave que constitui o nosso modelo ocidental de crença para o estabelecimento de uma análise de outras realidades culturais-religiosas. Não obstante a proposta de Lenclund, autores posteriores trazem propostas teóricas que emaranham o olhar a partir do etnocentrismo: Christine Bell [4], com a oposição entre “ritual” e “religião”, ou Rivière [5] (segundo a linha de Hammond [6]), com a oposição clássica entre “religião” e “magia”.

Um dos primeiros obstáculos à análise das religiões em África, em particular no quadro das ditas autóctones, é admissão da teoria de separação entre sagrado e profano[7]. Como argumentaram, primeiro Awolalu[8]e posteriormente Appiah[9], a religião/ritualidade não se separa da vida quotidiana. Pelo contrário, ela entra por todas as atividades do dia-a-dia, assumindo um papel explicativo e justificativo em todos os elementos e acontecimentos correntes. A religião adquire uma dimensão de “facto social total”[10], operando como produto e produtora de ordem e agregação social [11]. Seguindo esse roteiro, Robin Horton[12]reconhece o papel de «comunhão» próprio das religiões africanas, ampliando a ideia para atitudes de «explicação», «previsão» e «controlo».

A dimensão de explicação encontra-se com o fenómeno religioso ab initio, dizendo respeito à religião como uma linguagem metafórica que visa produzir um conjunto de narrativas que elucidam sobre os fenómenos naturais e o mundo. Por seu turno, a previsão refere-se aos fenómenos de adivinhação, os quais visam prever acontecimentos importantes na vida da comunidade, ao passo que o controlo diz respeito à própria ritualidade, i.e., à capacidade da ação ritual controlar fenómenos negativos na vida social, como chuvas intensas, secas, cheias, epidemias.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "O conceito de religião," in Adarrum , Abril 28, 2020, https://jfdias.hypotheses.org/584.

[1]KISHIMOTO, Hideo,“An operational definition of religion”, Numen, 8 (3), 1961, pp. 236-240.

[2]NEEDHAM, Rodney, Belief, Language and Experience, Oxford, Basil Blackwell, 1972.

[3]LENCLUD, Gérard, “Vues de l’esprit, art de l’autre: L’ethnologie et les croyances en pays de savoir”, Terrain, 14, 1990, pp. 5-19.

[4]BELL, Christine, Ritual: Perspective and Dimensions, New York, Oxford University Press, 1992.

[5]RIVIÈRE, Claude, Socio-anthropologie des religions, Paris, Armand Colin, 1997.

[6]HAMMOND, Dorothy, “A problem in semantics”, American Anthropologist72 (6), 1970, pp. 1349-1356.

[7]ELIADE, Mircea, Le sacré et le profane, Rowohlt Taschenbuchverlag GmbH, 1957.

[8] AWOLALU, Joseph Omosade, “What is African traditional religion?”Studies in Comparative Religion, 10 (2), 1976, pp. 1-10.

[9]  APPIAH, Kwame Anthony, “African traditional religions”, In Routledge Encyclopedia of Philosophy, London: Routledge, 1998.

[10]MAUSS, Marcel, Essai sur le don forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques, Paris: Presses Universitaires de France, 1925.

[11] DURKHEIM, Émile, Les formes élémentaires de la vie religieuse: Le système totémique en Australie, Paris, Alcan, 1912.

[12] HORTON, Robin, “A definition of religion, and its uses”The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 90 (2), 1960, pp. 201-226.

 

The Horse in Yorùbá Culture and Candomblé

Dallas Museum of Art

Present in the coat of arms of the Nigerian republic, the horse is deeply connected to the culture of the country, from the Islamic peoples who introduced it to the Yorùbáland. It is estimated that Òyó was established as a city in 1400. According to Stride & Ifeka (1971), the first monarch of Òyó would have been Oranmiyan Omoluabi Odede, originally from Ifé, who would be succeeded by his eldest son, Dada Ajaká, a king with no military spirit, who would be deposed and succeeded by Sàngó, his younger brother, who would prove to be an extremely combative monarch. After his death, Ajaká would have returned to the throne, presenting himself much more violent and combative. However, it would be Kori, Ajaká’s successor, who would conquer the area known as the metropolitan Òyó, beginning a century of enormous expansion. With the death of Aláàfin Olúwásò and the arrival on the scene of his son, the eighth Aláàfin, Onigbogi, Òyó faces collapse at the hands of the powerful Nupé army, whom the Òyó called Tapá, and who were led by Tsoede (Stride & Ifeka 1971), around 1535, and the royal family went into exile in the kingdom of Borgu (Oliver & Atmore 2001). This period of exile lasted 80 years, during which the Nupe took over the region of Òyó. The 17th century marked the period of the reconquest of Òyó, thanks to a well-organized army, with strong armor and, above all, mounted on horseback. With a new military power, Òyó is reconquered and a new capital is erected, Òyó-Igboho.

The Horse in Religion

This short historical passage introduces the theme of the horse. In Yorùbá culture, the horse is therefore associated with royalty, representing the superiority of the kingdom of Òyó. According to oral and textual sources, Sàngó was an excellent rider, having owned a royal stable of 10,000 horses. This aspect is extremely present in SàngóÕs cult, where it is stated that his initiated, élégún Sàngó, are ridden by him. At the same time, due to the speed that the horse possesses, allowing fast and long-distance movements, he is associated with lightning, mythical-natural weapon that Sàngó would use to defeat his enemies.

In Candomblé, the horse is equally present, in the mythological, musical and choreographic aspects. In fact, if in the cult of Òsoòsì (Oxóssi) the presence of the horse is quite evident, since during the xirê — i.e., the praiseworthy part of Candomblé that precedes the invocation of Òrìsàs (Orixás) into trance — at the moment Oxóssi is greeted, the members of the terreiro present at the “roda” perform the gestures of the mount, pulling the reins of the horse from one side to the other, indicating a change of course, in the case of Sàngó (Xangô) this aspect is not particularly evident or not widespread among the members of Candomblé. Nevertheless, it is precisely in his cult that the horse is most obviously present, with enormous emphasis on ritual trance. Sàngó’s dance with his hands closed and arms extended, side by side, is commonly interpreted as symbolizing the carriage of the double-edged axes (oxé) and/or the sère (xére; instrument containing the seeds that invoke the sound of rain). However, this dance represents, at least equally, the ferocious mount of Xangô towards battle. At the same time, the rhythm called Alujá is sung. The alujá is a fast rhythm, of a military nature, whose variations produced in the larger atabaque, the hwm, the soloist, variations known as “folds”, reproduce the advance of the Òyó cavalry in charge of the enemy.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "The Horse in Yorùbá Culture and Candomblé," in Adarrum , Fevereiro 27, 2020, https://jfdias.hypotheses.org/567.

The Intellectualization of the Yorùbá and Afro-Brazilian Religious Universe

The authors soon noticed that more than their peers in academia, the bulk of the readers of their scientific productions came from their own research contexts. This is particularly evident in what concerns African-American religions. The eminently hypertrophic ritual character (Prandi, 2000) of these religions, which constitutes the religious ethos itself (Ferreira Dias, 2013a), overcoming the cosmological dimensions, the aspects linked to collective memory and the normative importance of the processes of learning and transmission of knowledge (Berliner & Sarró, 2007). 

The production of a new religious dynamic, resulting from globalization and with it from the growing transnationalization of religions and New Age movements – a context where religion has a market dimension – leads to a ‘rational choice’ (Stark & Bainbridge, 1985) in the selection among religious offerings, also giving rise to an intense search for religious knowledge that challenges the classical logic of learning. It is not surprising, then, that Sérgio Ferretti (2001), relates the normative importance that his works, and his wife’s holds for the Pernambuco Xangô, or Salamone (2001), reveals to us the case of a yorùbá bàbáláàwó who presents himself as an ‘anthropologist in training’. The classic traffic between the academy and the Bahian terreiros of Candomblé (Seeber-Tegethoff, 2007; Castillo, 2010), not only brought a ritual importance of reading (just seeing the impact of the work of Pierre Verger or Juana Elbein dos Santos), but also a scientificization of religious discourse, accelerated with the departure of devotees to universities (Seeber-Tegethoff, 2007); dos Santos & dos Santos, 2013), after an initial wave of researchers, who moved from the academy to the terreiros.

This process of intellectualization of religious discourse led to Paul Christopher Johnson (2002) to use the term ‘Protestant Candomblé’. In other ‘afro-religious’ scenarios analogous processes can be found. Umbanda, considered ‘the Brazilian religion par excellence’, which perpetuates the myth of ‘the three races’ (Furuya, 1974; Ortiz, 1978), is marked by the permanent intellectualization of its discourse and praxis (Birman, 1978; Brown, 1985; Novaes, 2017). The so-called Afro-Cuban religion, which includes several religious segments, bears the same imprint (Palmié, 2007, 2013), highlighting a transatlantic process of religious intellectualization. In the African context, the emergence of a Yorùbá ethnic and religious identity is not without an intellectual cultural revival (Peel, 2000; Matory, 2005), in which an attempt is made to draw a continuum against Egypt (Lucas, 1948, 1995; Wescott, 1957; Lawal, 1975; Imhotep, 2012) in order to legitimize and superiorize local religious practices.

 

Cite this article as: João Ferreira Dias, "The Intellectualization of the Yorùbá and Afro-Brazilian Religious Universe," in Adarrum , Fevereiro 27, 2020, https://jfdias.hypotheses.org/527.