Todos os artigos de João Ferreira Dias

The Rite

The rite is a central theme of the anthropology of religion, constituting, according to W. R. Smith, “the ancient religion in its totality”. He states that “…primitively, religion was not a system of beliefs with practical applications, but a set of fixed traditional practices to which all members of society were subjected”. Ritual hypertrophy configures the central aspect in ancient religions of ancient structure, as is the case with African matrix religions. Along these lines, Radcliffe-Brown states that beliefs have a much more variable and volatile character in the face of the rite, which presents itself in a more consistent and perennial manner, which is why, according to him, rites should be the privileged object of study in the discipline. For Durkheim, the rite has a social dimension, has a character of repeatability, performs a specific function within a society. In Freud’s wake, Malinowski conceives a psychological dimension in the ritual, which would function as a cathartic and reassuring. Malinowski also observes a ‘magical’ dimension in the ritual, resulting from the fact that its effectiveness resides in him, i.e. when he summons an immanent power (the mana), distinguished in his idea from the ‘religious’ dimension, which occurs when its effectiveness depends on the intervention of powers outside the rite (gods and spirits). Marcel Mauss made a decisive contribution in the theoretical approach to the rite. According to him, the rite is a “traditional act” adopted by the collectivity or by an authority recognized by it, and which deals with things conceived as “sacred”. For Mauss the rite has the coercive function of manipulating things by means of offerings and requests. Victor Turner, for his part, considers that the study of rituals must be accompanied by the study of symbols, affirming that symbols are multifaceted, i.e., they represent several things at the same time. For Turner, religious life presents characteristics proper to communitas, having “qualities of passage”. Finally, for Turner the ritual is a system of symbols that “stores traditional knowledge”, possessing a rigid and repetitive character, possessing a dramatic charge that allows the group to overcome divisions and reaffirm unity.

Preconceito

Para o entendimento da categoria «preconceito», a Antropologia precisa apoiar-se na Psicologia, haja visto que se trata, antes de mais, de uma disposição mental, a qual pode ou não traduzir-se em atitudes específicas. Segundo José Leon Crochik, em Preconceito, indivíduo e cultura, o preconceito tem uma dimensão plural, uma vez que pode assumir diferentes formas perante circunstâncias sociais e alvos díspares, uma vez que, segundo o autor, o preconceito estar mais relacionado ao sujeito que o pratica do que ao objeto (alvo) a que se destina. A irracionalidade dos atos preconceituosos encontra a sua raíz no meio social do sujeito-preconceituoso, i.e., no quadro da “família, escola, meios de comunicação de massa”, entre outros (Crochik 1997: 16). Nesse sentido, para Crochik existem duas esferas de preconceito: a primeira enquanto resultado de atos irrefletidos, i.e., a tal irracionalidade dos comportamentos e, segundo, como resultado de um “perigo real ou imaginário” (p.14).

Ainda no quadro da psicologia, mas agora no âmbito coletivo, i.e., da Psicologia Social, Gordon Allport, em The nature of prejudice, define preconceito como uma atitude hostil ou preventiva face a uma pessoa a partir da ideia da sua pertença a uma outro grupo, supondo-lhe a existência de características contestáveis que são atribuídas a esse mesmo grupo. Allport considera a atitude preconceituosa um comportamento induzido por grupos de indivíduos por via da verbalização negativa, da discriminação, evitamento, ataque físico e, em casos ainda mais extremos, a exterminação. Este dispositivo mental de formação de grupos facilita a interiorização de preconceitos, uma vez que se baseia na formulação imediata de generalizações, as quais, acompanhadas de fatores emocionais, criam uma convicção acerca de um grupo.

Uma vez que é a socialização que determina, em larga medida, os padrões dos sujeitos, é a partir do seu lugar de fala que o sujeito assimila o preconceito. Nos termos de Crochik, o preconceito depende dos princípios “ideológicos, económicos, psíquicos, religiosos, etc.” (1997: 17) nos quais os sujeitos são socializados. A socialização padroniza os elementos, formando uma coesão que opera como escudo protetor, a partir daquilo que se designa por «memória coletiva». Para que a coesão do grupo se mantenha é necessário que o processo de alteridade seja criado tendo por base o preconceito, gerando, desse modo, um sentimento de superioridade. Este darwinismo social esconde, segundo o autor, um medo de perda de condição própria, i.e., o preconceito face ao «outro» permite marginaliza-lo, impedindo a inversão da posição social, de dominador a dominado. A sensação de vulnerabilidade constante alimenta, ainda mais, o preconceito.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "Preconceito," in Adarrum, Abril 28, 2020, https://jfdias.hypotheses.org/614.

Bruxaria, Oráculos e Magia entre os Azande

O livro de Edward Evans-Pritchard, publicado em 1937, sob o título Witchcraft, Oracles, and Magic among the Azande, permanece um dos mais marcantes trabalhos nos estudos antropológicos. Fundamental na validação do modelo etnográfico, este livro resulta de vinte meses de trabalho de campo, realizado no sul do Sudão, entre 1926 e 1929. Trata-se de uma obra de enorme relevo teórico e etnográfico, onde a ideia de «bruxaria» ocupa lugar central ao se tratar de uma categoria vital no quadro da vivência comunitária Azande. Segundo Evans-Pritchard, a crença zande na bruxaria constitui um modelo explicativo para os infortúnios. Ao contrário do postulado pelos fundadores da Antropologia como Lewis Morgan, que viam nas religiões das sociedades não-ocidentais princípios grotescos e fantasiosos, Evans-Pritchard mostra como a bruxaria pertence, na verdade, a um sistema coerente e racial de pensamento e ação, que envolve oráculos, “magia”, “feitiçaria”, entre outros elementos, compondo um modelo explicativo dos acontecimentos objetivos e dos acasos. Cada elemento do sistema (em cadeia) explica e valida o outro. Mesmo nos casos em que ocorrem fracos rituais ou de adivinhação, os mesmos são explicados a partir de um quadro de referências místicas autóctones e idiomáticas.

De um modo geral, os Azande concebem a «bruxaria» como uma condição biológica hereditária que é ativada por estados psíquicos muitas vezes involuntários (impulsos), como sejam a inveja, o ódio, a cobiça, o ciúme, os quais desencadeiam uma série de infortúnios na pessoa visada. Uma vez que tais infortúnios vão das situações mais simples até ao falecimento, o recurso ao oráculo é prática quotidiana, sendo que os vários tipos de oráculo disponível revelam a identidade do bruxo, bem como sanam dúvidas sobre os mais variados assuntos, que de outra forma seriam possíveis de avaliar. Em oposição à «bruxaria» encontra-se a «magia», a qual é um recurso no combate aos males causados pela outra, curando doenças, controlando positivamente a agricultura e a caça (fontes de sustento), bem como atuando como forma de vingança contra os bruxos e feiticeiros identificados nos oráculos. Enquanto a «bruxaria» entre o Azande é involuntária, resultando de impulsos naturais e inconscientes, a «magia» é um ato consciente, uma manipulação dos elementos por via de drogas específicas para cada finalidade e da realização de «encantamentos». Ocorre, ainda, uma outra distinção no plano ritual: a “boa magia”, i.e., aquela socialmente aceite, opõe-se à «feitiçaria», que seria maligna, anti-social e imoral,  pois tem uma intenção deliberada de prejudicar física e economicamente outrem.

Identificando uma lógica racional na «bruxaria» zande, Evans-Pritchard dá um enorme impulso aos estudos do raciocínio nas sociedades chamadas, então, de «primitivas», adiantando-se ao seu antecessor Lucien Lévy-Brühl. A obra traz novos dados e contributos a várias ciências sociais, ao mostrar a dimensão sociológica – conflitos e relações de poder – produzida pelas acusações de «bruxaria» e «feitiçaria», bem como aos estudos da mudança social em contextos coloniais e pós-coloniais.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "Bruxaria, Oráculos e Magia entre os Azande," in Adarrum, Abril 28, 2020, https://jfdias.hypotheses.org/611.

A Antropologia Religiosa

A partir das conceções evolucionistas marcantes da viragem do séc. XIX para o séc. XX nasce a etnologia religiosa, partindo daquilo que Albert Marie Bros, em L’Ethnologie religieuse: introduction à l’étude comparée des religions primitives, chama de “factos religiosos observáveis nos povos primitivos” (1923: 15). Esta visão evolucionista das sociedades manteve-se por bastante tempo. Lewis Morgan, tido como um dos pioneiros da Antropologia Religiosa, em La Société Archaique, de 1877, afirma que as crenças religiosas estão ligadas ao domínio da imaginação e da afetividade, sendo, por tal, marcadas pelo princípio da incerteza, motivo pela qual as religiões «primitivas» seriam “grotescas” e “ininteligíveis”.

Apesar de se ter libertado das amarras metodológicas e conceptuais do evolucionismo – entrave determinante à construção de uma visão equitativa das culturas -, a disciplina mantém-se, ainda que já sob a designação de Antropologia das Religiões, como devotada ao estudo das formas religiosas nas sociedades primitivas (Radcliffe-Brown 1945). Não obstante, o funcionalismo britânico com Malinowski, Radcliffe-Brown e Evans-Pritchard) iria marcar a disciplina, ao estabelecer o lugar central dos estudos de campo sistemáticos e rigorosos, alterando o enfoque da origem da religião e o seu contributo para a formação das sociedades humanas, para as funções sociais da religião. Como viria a afirmar Radcliffe-Brown, em resposta a Lewis Morgan, “a função social da religião é independente da sua verdade ou falsidade, e as religiões que achamos falsas ou até absurdas e repugnantes, como das tribos selvagens, podem desempenhar um papel importante e eficaz no mecanismo social” (1945: 231). O funcionalismo, pese a sua relevância na formação de uma modelo etnográfico como base da análise, pecou por se centrar, sobremaneira, na função social da religião, descorando outros aspetos além da sua dimensão de produção social.

Na viragem do pós-segunda guerra, o estruturalismo de Lévi-Strauss centrou o debate sobre a religião no terreno dos aspetos psicológicos e sociais do simbolismo humano. Infelizmente reduziu o significado da religião no seio da Antropologia, ao defender que a importância do seu estudo se resume à inscrição no quadro maior que é o do entendimento do pensamento humano mais geral e das suas “traduções sociais”, i.e., ritos, instituições, etc., a partir das quais se compreender os universais culturais.

As décadas de 1950 e 1960 marcam o esgotamento do interesse pelo estudo das religiões, levando a um discurso de «esgotamento» do tema. Claude Lévi-Strauss chega a afirmar (1974) que a antropologia parecia ter-se afastado dos factos religiosos. Evans-Pritchard (1965), defende que a religião já não tem a mesma importância (central) que tinha para a Antropologia nos seus primórdios, justificando esse desinteresse com um acompanhamento das mudanças sociais, sendo que a antropologia seguia o desinteresse da sociedade pela religião.

A definição 

Entretanto, Roger Bastide (1978), retomando a abordagem de Claude Lévi-Strauss (1974b), numa entrada da Encyclopaedia Universalis, considera que a etnologia religiosa tem por princípio o estudo da diversidade das crenças ou das práticas das etnias umas em relação às outras, sendo que o conhecimento que produz “permanece localizado numa área cultural, num tipo de religião, animista, por exemplo, ou politeísta”, ao passo que a antropologia da religião tem por princípio descobrir as leis gerais do homem enquanto sujeito religioso. Isto significa, portanto, observar a religião a partir de materiais empíricos a fim de produzir modelos teóricos capazes de explicar a natureza humana a partir da sua natureza religiosa.

A Pluralidade 

Em resultado da geografia da disciplina, i.e., do facto desta se ter formulado no Ocidente, entre a Europa e os Estados Unidos, estabelece-se a ilusão de que existe apenas uma antropologia das religiões. É por isso que escreve Luís Batalha, “existe uma antropologia americana, outra britânica, outra francesa, outra chinesa, outra japonesa, outra alemã, etc. Ou, talvez, em cada um daqueles países existam mesmo várias antropologias” (1998: 320). Isto é compreensível na medida em que, como afirma Kishimoto (1961), cada contexto cultural produz a sua própria definição de «religião», o que demanda por metodologias e conceptualizações localizadas que se globalizam no sentido amplo de gerar ferramentas para a disciplina, ao invés de se localizarem conceções globalizadas que tendem a pecar pela incapacidade de se adequarem às realidades em estudo.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "A Antropologia Religiosa," in Adarrum, Abril 28, 2020, https://jfdias.hypotheses.org/607.

Magia e Religião

No âmago da Antropologia Religiosa a questão da «magia» surge como debate fundacional, representando um problema de interpretação e delimitação dos conceitos. Quando Claude Rivière, em Socio-anthropologie des religions, considera que a magia opera à margem da religião, está a refletir a partir de um lugar particular de teorização que merece verdadeiro questionamento. A herança judaica (que possuía uma memória social de hostilização mágica) no pensamento ocidental está enraizada nas obras mais marcantes da disciplina antropológica, onde discorre uma oposição entre «religião» e «magia», como de Fazer, Hubert e Mauss, Durkheim, Rivers, Callois ou Lévy-Bruhl. Marcel Mauss, no entanto, reconhece a interpenetração entre ambos os universos, razão pela qual propõe a divisão entre “fenómenos religiosos stricto sensu” e “religião lato sensu”. Ao primeiro corresponderiam os ritos oficiais, os grandes cultos e os cultos privados, ao passo que ao segundo corresponderia a magia, a adivinhação e as superstições populares. No entanto, em conjunto com Hubert, em Esboço de uma teoria geral da magia, Mauss avaliam a distinção no plano da organização social: a magia tem uma dimensão individual e secreta, enquanto a religião possui uma dimensão coletiva, pública e oficial. Ocorre um balanço entre o legítimo e o ilegítimo nas suas dimensões públicas e privadas. Callois, por seu turno, adianta que a atitude mágica pressupõe uma intenção, uma natureza ativa que revela um desejo de poder sobre a ordem do mundo, ao passo que a atitude religiosa é passiva, inscrita na ordem das coisas, ordem essa de natureza divina.

No quadro do levantamento etnográfico |  No andamento das pesquisas etnográficas mais recentes é possível compreender que a religião e a magia não operam de forma tão antagónica quanto se supunha, evidenciando uma dimensão teórica que foi hiperbolizada em face da realidade. Dorothy Hammond, na década de 1970, considera que a magia é um comportamento singular no quadro do ritual, razão pela qual deve ser considerada parte integrante da religião. Como afirmava Evans-Pritchard, a partir do caso dos Zande, em Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azandea magia e a feitiçaria possuem uma dimensão de controlo político e legitimação. No quadro das religiões afro-brasileiras, Roger Bastide foi impulsionador de uma ideia errada de oposição entre religião “pura” africana, representada pelos nagôs, e a magia “degenerada” dos bantos e seus cultos descendentes, continuando, de alguma forma, o pensamento de James Frazer.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "Magia e Religião," in Adarrum, Abril 28, 2020, https://jfdias.hypotheses.org/604.

Tocoísmo: o cristianismo angolano

O contexto do baixo Congo e de Angola constitui interessante geografia religiosa em período colonial. Desde a chegada de Diogo Cão à bacia do Congo em 1482, a presença de missões católicas no Reino do Congo foi uma constante, sendo que no rescaldo da Conferência de Berlim de 1884, deu-se um impulso de missões protestantes, em particular «batistas», com multiplicação pelo interior das colónias belga e portuguesa [1]. Segundo Freston (op. cit.), teriam sido tais igrejas a fermentar uma consciência independentista, além de terem contribuído para a formação de igrejas cristãs locais com progressiva autonomia. Com efeito, tais igrejas africanas proclamavam a instalação de uma nova era espiritual livre da colonização e dos missionarismos europeus, uma vez que o messias chegaria para os africanos. Nesses termos, tais igrejas continham um discurso de resistência espiritual e, assim, política.

Simão Gonçalves Toco nasceu em Leopoldville (atual Kinshasa), em 1918, sendo de matriz étnica bacongo, e recebeu formação nas missões batistas. A igreja de Simão Toco nasceu em 1949, após a “descida” do Espírito Santo ao seu fundador.

O facto da maioria dos seus seguidores serem de origem angolana, fez com que fossem presos e deportados do Congo Belga sob a acusação de conspiração, em 1950. Já em território angolano, Simão Toco e os seus seguidores produziram uma realidade religiosa que transcendeu a questão étnica, tornando-se num verdadeiro fenómeno religioso angolano. O cristianismo proposto por Toco assentava no conceito reformistas de «relembrança» [2], um postulado teológico que rejeitava o que seria uma versão “branca”, “colonial” e “europeia” do cristianismo, apostando numa restauração de uma versão original do cristianismo, livre da opressão e da hierarquia. Seria, portanto, um cristianismo de apelo anti status quo: a situação colonial [3].

Apesar da intensa perseguição de que foi alvo no final do período colonial, a Igreja Tocoísta (oficialmente “Igreja do Nosso Senhor Jesus Cristo no Mundo, Relembrada a 25 de Julho de 1949 pela Sua Santidade o Profeta Simão Gonçalves Toco”) observou um processo de institucionalização por via da correspondência que Simão Toco manteve, a partir do seu exílio na ilha de São Miguel, Açores, com os seus seguidores em Luanda. Nessa troca de missivas, Toco desenhou a estrutura do corpo eclesiástico, composto por direções, grupos e classes, da doutrina, assente numa ideia reformista, conservadora e numa teologia de carisma, do poder da visão e da profecia [4], bem como a ideologia social, segundo a qual a sua igreja seria um interolocutor pacífico na construção de uma Angola pós-independência. O sucesso desta iniciativa de Simão Toco foi o reconhecimento legal pelo governo português, em 1974. No entanto, se a independência de Angola em 1975 confirma a legitimidade do movimento de Simão Toco, o governo de Agostinho Neto traz a perseguição religiosa generalizada, seguindo uma ideologia comunista, pelo que a Igreja Tocoísta entra na clandestinidade, novamente. Com a chegada ao governo de José Eduardo dos Santos, a política relativa à religião é moderada, tendo o reconhecimento à Igreja Tocoísta em 1992.

Com efeito, este problema de reconhecimento legal da Igreja de Simão Toco resultou, primeiramente da sua posição anticolonial e em favor da libertação espiritual do africano, da qual resultou a perseguição e expulsão do Congo Belga e, posteriormente, já em território angolano, o exílio nos Açores por ordem da PIDE, entre 1963 e 1974. Em segundo lugar, resultava do espírito reformista de Toco que proibia o pegar nas armas, levando uma recriminação de ambos os lados da disputa. Por fim, e nessa linha, o facto de Toco ter sido utilizado pelo regime colonial para desmobilizar a revolta no Uíge, e algumas declarações públicas tidas por pró-colonialistas levaram ao agudizar da desconfiança política. Por esta razão o tocoismo foi alvo de perseguição no pós-independência. A postura pacifista de Toco que estava na sua intenção de se apresentar como interlocutor apartidário na construção de uma nova Angola, esbarrou na desconfiança e nas críticas dos vários partidos políticos envolvidos na negociação, originando forte repressão até à morte de Simão Toco, na passagem de ano de 1983 para 1984.

O pós-Simão Toco

Hoje, a igreja tocoista é a segunda maior igreja cristã em Angola, a seguir à Igreja Católica, sendo a única considerada “autóctone” a possuir implantação nacional, com mais de um milhão de seguidores. De igual modo, tornou-se numa igreja de cariz universalista, extrapolando as fronteiras angolanas e africanas, experienciando um processo de transnacionalização e de transcontinentalização, após o falecimento do seu fundador, em 1984. No entanto, o período de transição não foi pacífico. A morte de Simão Toco desencadeou uma disputa interna entre os diferentes setores da igreja, gerando processos de divisão. Tais conflitos, na opinião de Ruy Blanes e Ramon Sarró (op. cit.), derivam de problemas de «geração», «memória» e «presença». As tensões em torno da presença são explicitadas entre aqueles que se recordam efetivamente da presença física do profeta e aqueles que não o lembram, mas que inventaram novas formas de o tornar “presente” nas suas vidas e atividade religiosa. Na divisão da Igreja Tocoísta destaca-se o grupo dos “Doze mais velhos”, que reclama deter a herança original do profeta, pois é entre eles que se encontram os sobreviventes e descendentes dos primeiros seguidores de Simão Toco. Do outro lado está a ala “universal”, a mais representativa do ponto de vista demográfico, mediático e financeiro.

Dois outros grupos emergiram, um apelidado “18 classes e 16 tribos”, posteriormente “Igreja Mundial”, e um outro conhecido por “Palanca/prenda” ou “Mboma”. Esta última fação é liderada por Temo António.

Na sequência destes desentendimentos, na década de 1990 o sentimento prevalecente é de que a igreja poderia estar em processo de dissolução. Neste período, contudo, começaram a surgir relatos do aparecimento do “espírito” de Simão Toco a vários crentes, trazendo, sempre, a mesma mensagem: a necessidade de reunificação da igreja. Um desses casos foi o de Fernando Tchiwale, que viria a ser conhecido por “o Mensageiro”, oriundo de Capelongo, e que chega a Luanda em 1996 com uma mensagem para as várias lideranças religiosas: Toco pretendia voltar à Terra, mas não sabia onde se encontrava a sua casa, tendo em conta as separações que existiam.

O ano de 2000, todavia, trouxe uma mudança profunda à Igreja. Um jovem chamado Afonso Nunes, natural da região de Simão Toco, chega a Luanda trazido pelos vates da sua igreja local. Segundo eles, Afonso tivera uma série de sonhos onde lhe surgia Simão Toco, sendo que num deles o profeta “personificaria” o seu corpo, i.e., que após a morte de Toco e a sua ascensão aos céus, Toco havia descido à terra para habitar o corpo de Afonso Nunes, perdendo, este último, a sua individualidade. Este fenómeno é apelidado na Igreja de “revestimento espiritual” ou “personificação”. Afonso Nunes trazia uma tripla mensagem: reunificar a Igreja, construir uma “casa”, i.e., um templo central, e por fim “universalizar” a igreja, denominando-a de “Igreja no Mundo”.

A partir deste momento, Afonso Nunes passou a ser designado por “Simão Toco regressado”, tendo-se reunido com as várias lideranças. Tchiwale reuniu-se com Nunes e tendo concluído que a pessoa que falou com Tchiwale em 1996 era a mesma que falara com Nunes em 2000, aceitou a proposta deste último. O líder da Direção Central, Luzaísso Lutango, aceitou ceder o seu lugar a Nunes, reconhecendo a sua posição. No entanto, os “doze mais velhos” não acreditaram na personificação de Toco em Nunes, não por rejeição apriorística da reincarnação, mas antes porque a personalidade que recordavam de Toco era muito diferente da apresentada por Nunes. Inclusive, submeteram Nunes a um interrogatório sobre eventos concretos vividos em conjunto. No entanto, como as respostas obtidas não foram convincentes, negaram a reincarnação.

Paradoxalmente, a “presença” de Toco por via de Nunes é a base da implementação da Igreja entre as gerações mais jovens, os quais não se bastam com memórias distantes e relatos do profeta, mas que precisam da presença carismática do líder. Com Nunes a fação universal da igreja universalizou-se e tornou-se demograficamente dominante. Nunes coordena, presencialmente, a Transnacionalização para a Europa, outros países africanos e Brasil.

A dinâmica presente da igreja tocoísta decorre entre a divisão resultantes da crise de sucessão e uma tendência de difusão diaspórica e universalização, projeto ideológico do atual líder. Na visão dos tocoistas, as crises da igreja resultam de um processo previsto pelo profeta e refletido nas Escrituras, constituindo uma prova de fé que levará à unidade espiritual futura. Nos termos tocoistas, a crise faz parte da sua própria “história de sofrimento”, quer no período colonial, quer pós-colonial.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "Tocoísmo: o cristianismo angolano," in Adarrum, Abril 28, 2020, https://jfdias.hypotheses.org/600.

[1] FRESTON, Paul,Evangelicals and Politics in Asia, Africa and Latin America, Cambridge: Cambridge University Press, 2004.

[2] BLANES, Ruy, “O Messias entretanto já chegou. Relendo Balandier e o profetismo africano na Pós-Colônia”, Campos 10 (2), 2009, pp. 9-23.

[3] BALANDIER, Georges, “La Situation Coloniale”, Cahiers Internationaux de Sociologie 11, 1951, pp. 44-79

[4] BLANES, Ruy; SARRÓ, Ramon, “Geração, presença e memória: a Igreja Tocoísta em Angola”, Etnográfica19 (1), 2015, pp. 169-187.