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Lendo Cartas de Mãe Aninha


Da leitura das 21 cartas e um telegrama de Mãe Aninha a suas filhas Filhinha e Agripina, entre 1935 e 1937, mais do que se conhecer detalhes do Candomblé da época ou das andanças do Axé Opô Afonjá do Rio de Janeiro, o que se fica é com uma noção dos padrões de pensamento religioso de um tempo. Na longa marcha do Candomblé, 100 anos depois da fundação da Casa Branca do Engenho Velho, o sincretismo religioso havia cumprido a sua missão. Da leitura das missivas de Mãe Aninha é possível subtrair uma verdadeira justaposição entre o catolicismo e o imaginário Yorùbá. Não se trata apenas de uma crença num Deus bíblico, há todo um manual religioso que, não houvessem as referências a “obrigações” perante os Òrìsà, e poderia, facilmente, pensar-se Eugênia Anna dos Santos se tratar de uma mãe preocupada, acometida por um problema de saúde num pé, e extremamente católica. Não é, pois, de todo descabido assumir que Mãe Aninha era uma mulher extremamente devota e de cujas missivas dificilmente se subtrai quando esta se refere aos Òrìsà ou aos santos do catolicismo. Merece reparo ainda a referência a “Deus e os seus símbolos”, numa clara apropriação de um pensamento simultaneamente católico e herdeiro do universo de Ifá.

Que História é essa? Uma reflexão sobre a História Religiosa, em enfoque à África

Resumo:

O presente trabalho visa discutir o campo e o método da disciplina da História Religiosa (ou História das Religiões), propondo uma leitura da mesma pelo viés da interdisciplinaridade fertilizadora, aproveitando as ferramentas conceptuais de disciplinas como a Antropologia, a Sociologia, a Filosofia ou a Teologia.

A PROCURA DE UMA DEFINIÇÃO de religião acompanha a própria experiência de entendimento do fenómeno religioso, resultante que é dos encontros entre diferentes culturas, num processo de alteridade (Laplantine, 2000:21). Tal facto é produto da própria natureza humana, religiosa ab initio.

Não obstante ao reconhecimento do sujeito como religioso por natureza, é a partir das teorias evolucionistas do séc. XIX e inícios do séc. XX que a definição de religião traça o seu caminho, intricada a percepções disformes do fenómeno cultural e religioso humano. Por outras palavras, o «outro» é entendido por uma lente conceptual – cujo substrato é cristão – como «primitivo», razão pela qual os relatos dos seus hábitos sejam expostos nos termos de “factos religiosos observáveis nos povos primitivos” (Bros, 1923: 15). Apesar do espírito de Bros ser tardio, ele é na verdade herdeiro de uma longa tradição anterior à constituição das ciências sociais, mas do qual estas são herdeiras. São exemplos disso Do Culto dos Deuses Fetiches de Charles de Brosses (1760) ou Primitive Culture de Edward Tylor (1871).

A longa busca por uma definição de religião, desde os citados autores, passando por Lévi-Strauss (1966), Yoder (1974) ou Zuesse (1979), expõe a necessidade de pensarmos tal busca em termos de historicidade conceptual, i.e., que a marcha pela definição é constituição da própria história do pensamento sobre o religioso, é a história da constituição de um objeto, de um método e de um campo.

Desta forma, a História Religiosa é uma disciplina que lida com os percursos, não raras vezes cruzados, dos discursos sobre o fenómeno religioso. A História Religiosa é antes de mais a história dos discursos sobre a religião, proferidos ao longo do tempo, sobre diferentes povos e religiões. É também a história dos métodos, dos conceitos, das categorias. Não é, pois, de estranhar que Brauer tenha dito que “The history of religions deals with materials handled also by philosophy of religion, psychology, sociology, anthropology, history and theology.” (1959). Esta afirmação, já perdida no tempo, conduz-nos à definição da História Religiosa enquanto disciplina entrecruzada. O fenómeno religioso é aproximado por diferentes escolas com métodos e teorias próprias, não concorrentes mas necessariamente complementares. Se a Teologia e a Filosofia conferem o manual de interpretação do pensamento sobre o religioso, as formas de abstração e reformulação teóricas, a Antropologia oferece as ferramentas da performance religiosa, com as categorias em torno do rito, enquanto a Sociologia deposita o manual para a interpretação da religião enquanto produto social, e por aí em diante. Cabe à História o papel de tomar a religião com um produto da história humana, recolher as narrativas e os discursos ao longo de determinado tempo, e conferir-lhes enquadramento com as escolas de pensamento em cada período. A História Religiosa é, por isso, também a História das Ideias Religiosas.

O problema da constituição da História Religiosa enquanto disciplina tem a ver com o seu âmago e método. Kitagawa (1959) expressa bem o problema, salientando a ambiguidade da disciplina, que simultaneamente é a narrativa sobre uma Igreja/Confissão Religiosa, uma disciplina auxiliar da Filosofia da Religião e uma disciplina independente. Pese a progressiva dessacralização posta em marcha durante o Iluminismo, a força da Igreja Católica mantém a noção de História Religiosa agrilhoada aos seus padrões.

O problema da natureza disciplinar

As ciências sociais que em suas linhas de abordagem tratam da religião lidam com o problema da experiência e da mutabilidade do objeto. Aquilo que Berliner e Sarró (2007) definem como o «aprendizado da religião» se intrinca necessariamente na experiência do sujeito religioso, em contato com uma comunidade religiosa, e ao mesmo tempo ao papel desempenhado pela instituição religiosa na construção do conhecimento, i.e., no tal aprendizado. Dessa forma, nem sempre é o conteúdo religioso, ou seja, o dogma que está em observação para além das fronteiras teológicas e filosóficas. O que a Antropologia e a Sociologia, por exemplo, lidam é o com a reprodução social de tais dados religiosos em função da vivência, vivência essa que deriva da construção do conhecimento religioso que tem por base, regra-geral, um ou mais agentes, no caso instituições e sacerdotes. Paralelamente, a História Religiosa lida com o processo religioso longue durée, i.e., lida com as transformações em matéria de pensamento institucional/dogmático, mas também as transformações da experiência e dos discursos.

Importa problematizar o quanto o background cristão patente na fundação das ciências sociais, incluindo a História, tem distorcido o viés pelo qual as próprias disciplinas se regem diante do religioso. O esquema de Otto (1923) em relação ao objeto próprio da religião, o “sagrado” (categoria por si só problemática), a que ele designa por «numinoso», denota uma padronização do tipo cristão no tratamento da religião enquanto fenómeno humano. Se é um facto que a experiência religiosa é interpretada e legitimada pelos agentes religiosos reconhecidos como “autoridades” no seio da sua comunidade, não é menos verdade que a experiência ultrapassa a instituição (Certeu, 1988). Ao mesmo tempo, a institucionalização religiosa não requer um enquadramento orgânico como o da Igreja Católica, normalmente tipificado como tal. A título de exemplo, o Candomblé, religião brasileira de matriz africana, desenvolvida na Bahia durante os séc. XVIII e XIX, não possui um ordenamento desse tipo, moldando cada templo (“terreiro”) a sua própria noção de ordenação, aprendizado e transmissão, independente de uma estrutura central, embora a prevalência de um modelo lato de templos categorizados como «casas tradicionais». Não obstante, não há uma sede, uma tutela sobre todas as casas de Candomblé no Brasil.

Com toda a complexidade que faz parte da própria natureza religiosa, a História das Religiões tornou-se campo de múltiplos objetos, razão pela Jacqueline Hermann (1997), afirma que a História das Religiões se tornou uma disciplina bifurcada: de um lado a origem das religiões, do outro lado a experiência do sujeito religioso. Dessa forma, a História das Religiões tornou-se necessariamente numa disciplina entrecruzada com as demais já citadas. É, claro, o enfoque cronológico que lhe confere identidade ímpar. A leitura hermética da História Religiosa como uma disciplina depositada à inventariação da história das diferentes confissões e movimentos religiosos, permanece válida, ao mesmo tempo que se torna limitadora quando não interpenetrada com uma leitura das experiências e das ideias religiosas. A História das Ideias Religiosas, ou História das Doutrinas, por si só é também limitativa, ao enfocar na linearidade das formulações e postulados eclesiásticos sobre o fenómeno religioso.

A gravitar nas margens cristãs da noção da História Religiosa, a História da Igreja em Portugal (Almeida 1967-1971), é um exemplo da disciplina como inventariação, tomando a organização do clero e os modelos de pregação como objeto. Por outro lado, Febvre (1942) ao articular a vivência das crenças religiosas em função do contexto histórico, conduziu a uma leitura da História Religiosa como prenhe de psicologia social. Curiosamente, com The Invention of Tradition, de Eric Hobsbawm e Terrence Ranger (1983), a História ganha um contorno de reinterpretação dos costumes como produtos em função dos contextos históricos.

A natureza da História das Religiões permanece como um campo de múltiplas interpretações. Ainda assim, a possibilidade de pensarmos a História das Religiões como uma disciplina entrecruzada com as demais ciências que estudam o fenómeno religioso, conduz-nos a pensá-la de uma outra forma, i.e., como um processo de observação. Steffen Dix ao abordar a disciplina da Ciência das Religiões, investe-a de uma natureza transdisciplinar, ao afirmá-la como aproveitando “métodos ou teorias de várias disciplinas , tais como a história, a sociologia, a psicologia, a etnologia, a geografia, a economia ou a estética das religiões” (2007:24). É precisamente este o método que cada disciplina deve seguir, nomeadamente a História Religiosa (ou História das Religiões).

O lugar da História Religiosa no campo Africano e Afro-Brasileiro

Tomando o campo religioso africano e mais especificamente o Yorùbá como estudo-de-caso, compreendemos que muitas das categorias hoje vigentes e que são comummente tomadas como clássicas e presentes ab initio são na verdade fruto de um labor da mutabilidade história dos contextos religiosos. Tal facto está particularmente presente em matéria do Ser-Supremo (Ferreira Dias, 2011c). Mas não somente. Se olharmos os trabalhos científicos e os discursos dos agentes religiosos (espaços que se interpenetram) em relação ao Sistema de Ifá, encontramos uma narrativa linear que não leva em conta que, por um lado o Sistema de Ifá é originário do universo conceptual islâmico, por outro que dessa forma ele não é formulador dos padrões religiosos yorùbá ab initio (vide Ilésanmí, 1993).

Nesse sentido, compreendemos a importância que a História das Religiões, e no caso específico a História das Ideias Religiosas como subdisciplina, adquire. Sem tal labor científico é impossível compreender a mutação dos padrões de entendimento e prática religiosa. Será impossível perceber que noções de mediação entre o extra-humano (deuses, deus, ancestrais, etc.) são produto da história das transformações religiosas frutos dos tais religious encounters que fala J.D.Y. Peel (2000). Será impossível compreender, ainda, que o Ser-Supremo é um produto histórico para além de um dado doutrinário vigente. Será impossível compreender que a Religião Tradicional Africana é na verdade uma religião neo-tradicional porquanto resulta de um processo de formulação pós-Império Yorùbá (Ferreira Dias, 2011e; Matory 2005). A história das ideias religiosas é a narrativa das transformações, das mutações, das interpenetrações que transformam os dados religiosos ao longo dos tempos e que lhe vão conferindo uma falsa ilusão de imutabilidade que importa tomar no discurso científico da religião.

A importância vital da análise histórica das religiões africanas, no caso presente a religião Yorùbá, está demarcada em Pierre Verger (1992), quando o fotógrafo e etnólogo francês procura fazer uma revisão e confrontação das fontes em matéria do Ser-Supremo, categoria central nos discursos históricos sobre as religiões. As narrativas dos missionários, intricadas a noções de pecado, Deus, Diabo, salvação, etc., influenciaram sobremaneira os trabalhos posteriores sobre a religião entre os Yorúbá. Idowu (1962) e Juana Elbein dos Santos (1976) mantiveram as narrativas dos missionários europeus e africanos (produto das escolas dos anteriores) como válidas, sem nunca colocar em causa o contexto histórico das mesmas.

Sem uma análise à história das transformações dos contextos culturais e políticos em que o objeto religioso se inscreve jamais se poderá compreender os discursos dos agentes religiosos, quer no passado quer no presente. Ademais, sem uma noção das transformações e das interpenetrações religiosas fruto do devir no espaço Yorùbá e no Brasil, jamais se compreenderá que determinados rituais ou postulados religiosos hoje vigentes são resultado de um labor histórico. Sem entender o longo discurso sobre a figura de Èṣù em África e no Candomblé, desde os missionários aos agentes religiosos, jamais se compreenderá porque motivo tal divindade não é saudada no ṣìré (cerimónia pública de louvor aos Òrìṣà, com cânticos e danças específicas, e momentos de transe ritual) de casas tradicionais de Candomblé, como a Casa Branca do Engenho Velho. Ao mesmo tempo, o sincretismo religioso afro-cristão, jamais poderá ser entendido sem uma contextualização do comércio negreiro e organização dos escravos em confrarias religiosas (Verger, 1999).

Considerações Finais

A História das Religiões enquanto disciplina continua a suscitar uma longa discussão na formulação do seu âmago. Tal formulação não está independente da definição do seu campo, marcado pela procura de uma definição para a ideia de religião, ao mesmo tempo que carece definir se a disciplina se constitui per si, i.e., como independente de outras ciências sociais, ou se por outro lado ela deve utilizar das ferramentas conceptuais alheias. A proposta trazida aqui é a da leitura da História Religiosa como uma disciplina interfertilizadora com a Antropologia, a Sociologia, a Filosofia ou a Teologia, a fim de por meios interdisciplinares alcançar um melhor conhecimento do objeto religioso, nos termos expostos por Steffen Dix. Simultaneamente procurou-se realçar que a História Religiosa é feita de múltiplas perspetivas, cabendo-lhe não apenas a história dos movimentos e confissões religiosas longue durée, mas também a história das ideias religiosas, das transformações dos discursos, e a história da experiência religiosa enquanto produto social.

Em enfoque ao caso Yorùbá e afro-brasileiro do Candomblé, salientou-se a importância da História Religiosa para o enquadramento dos valores doutrinários e de determinadas práticas rituais, vulgarmente assumidas como pertencentes àqueles universos religiosos ab initio, como sejam os modelos do Sistema de Ifá ou o lugar de Èṣù, divindade Yorùbá, da comunicação e das trocas, no ṣìré do Candomblé.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "Que História é essa? Uma reflexão sobre a História Religiosa, em enfoque à África," in Adarrum , Outubro 3, 2013, http://jfdias.hypotheses.org/96.

As Qualidades de Sàngó: para além do religioso

A religião Yorùbá só pode ser entendida com recurso à história das transformações religiosas, políticas, culturais e económicas da região. Pensar os dados religiosos, como o culto Gẹ̀lẹ̀dẹ́ ou a determinados Òrìṣà, sem o recurso à história é um exercício perigoso de falsas assunções. O clássico Os Nagô e a Morte de Juana Elbein dos Santos é exemplo de um erro metodológico próprio da etnografia sem historiografia.

O culto de Sàngó, natural de Òyó, é um clássico culto de Ancestral que com o tempo assume matizes divinizadas. Ou seja, o culto da memória histórica e heróica de Sàngó, similar ao culto Nesuxwe no Dahomé — este criado pelo rei Tegbesu e influenciado pelos cultos ancestrais de Òyó, em particular referente a Sàngó — com o tempo hibridiza-se com outros cultos, nomeadamente com o velho culto de Jákutá, e ganha uma dimensão maior, tornando-se um Ancestral Divinizado. No entanto, o mais importante no caso não é a divinização de Sàngó, mas antes o processo de hibridismo entre identidades religiosas, Sàngó e Jákutá.

Simultaneamente, a expansão do modelo político e cultural de Òyó, que acompanha a expansão do império, compreende um período de grandes transformações culturais e religiosas (Peel 2000). Dessa forma, os cultos mesclam-se, migram e desterritorializam-se. O culto de Sàngó no Dahomé surge como o culto de Sogbo, que não sendo uma correspondência direta reflete as dimensões sobreviventes do culto original.

Ora, quando o tráfico de escravos, durante o Ciclo do Benim, traz os escravos Ewe-Fons e proto-Yorùbás ao Brasil, os cultos que acompanham o desenraízamento dos africanos transformam-se. A adaptação torna-se uma necessidade. As divindades aglutinam-se e os vários processos de culto necessitam ser articulados e redefinidos. É precisamente nessa lógica – que acompanha o processo africano – que encontramos as qualidades de Sàngó: sabemos que Áyrà é outra divindade, ligada à cidade de Savé e que Aganju foi um dos reis de Òyó, na mesma lógica de Sàngó, e que depois se tornou símbolo da Sociedade Ogboni, que Oranfé é uma divindade da cidade de Ilé-Ifè e que Aláàfin é um título imperial.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "As Qualidades de Sàngó: para além do religioso," in Adarrum , Setembro 13, 2013, http://jfdias.hypotheses.org/89.

O Pós-Monoteísmo Cristão

NO LONGO discurso evolutivo do cristianismo, a baliza de criatividade poética foi sendo articuladamente reduzida, estreitando-se os conceitos em prol de uma prática ideológica. A supervalorização do monoteísmo como caraterização de fenomenologia religiosa surgiu muito mais como arma de contraposição face aos politeísmos mesopotâmicos, estes últimos amplamente caricaturados no discurso Bíblico, os “Baals” e as “Astartés”. Essa caricaturização teve muito de estratégia concorrencial num dado contexto histórico-geográfico, a tal ponto que ao longo da mitografia cristã os politeísmos regionais foram sendo colocados, sucessivamente, em causa, em contraponto com o monoteísmo resplandecente cristão.

TODAVIA, o próprio decurso da história haveria de se encarregar de recolar as peças nos seus respetivos lugares, ao conferir credibilidade, historicidade e alto valor cultural aos politeísmos outrora ridicularizados sob a mais pura lógica concorrencial de mercado religioso. Ao mesmo, à medida que se vai limpando de preconceitos o conceito de politeísmo (agora despedido das velhas prisões conceptuais que o empurraram para o primitivo e atrasado), a própria análise metódica da fenomenologia cristã vai permitindo compreender que o monoteísmo cristão tem muito de orientação ideológica e menos de veracidade teológica. Por esse motivo, é possível falarmos num verdadeiro cristianismo pós-monoteísta, vinculado no alto valor da Trindade Pai, Filho e Espírito Santo, muito mais próximo das concepções politeístas do que monoteístas. É este o verdadeiro discurso teológico que importa revisitar.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "O Pós-Monoteísmo Cristão," in Adarrum , Agosto 26, 2013, http://jfdias.hypotheses.org/80.

Fazer História Das Religiões


FAZER HISTÓRIA das Religiões parece conter em si a preposição do levantamento historiográfico do percurso institucional de uma determinada organização de fé. E foi de facto esse o caminho trilhado pela disciplina até à Segunda Guerra Mundial (Bethencourt, 2009). Obviamente que tal roteiro tem pouco de dinâmico e de razoável conhecimento de conteúdo, contentando-se com a arquitetura dos edifícios religiosos. Por essa mesma razão, o nascimento das ciências sociais como a antropologia e a sociologia, trouxeram uma nova energia ao estudo das religiões, porquanto foram capazes de procurar a vivência do religioso nas suas formas populares. Esta abertura foi sem dúvida essencial se levarmos em conta que o tratado da religiosidade de faz na dialética entre ortodoxia e vivido. O sujeito religioso (homo religious) experiencia a fé institucionalizada de forma amplamente diferente das regras doutrinárias, sabendo que o vivido e o experimentado não é cristalino nem cristalizável. As diferentes formas populares de vida religiosa, como as procissões, as romarias, as festividades profanas-sagradas, influenciam determinantemente a conceção sobre o divino, tendo sempre presente que as crenças populares orientam grande parte da religiosidade popular, afastando o sujeito da instituição. Apesar desse religioso à solta não ser o mesmo do fechado na doutrina, não é de somenos importância, porquanto o religioso se entende no vivido popular.

ISTO LEVA-NOS rumo ao problema quer da metodologia quer do objeto da história das religiões. O método comparativo foi e continua a ser um dos mais utilizados no estudo científico das religiões, ao propor o encontro dos conceitos-padrão do fenómeno religioso, apesar do sucesso académico da filosofia das religiões. Isto coloca o problema da classificação da história das religiões dentro do campo académico, quer pela definição de um método quer pela enunciação de um objeto. Portanto, importa saber – para o garante do futuro da disciplina – qual a roupagem científica que deverá vestir. Deverá posicionar-se como uma disciplina independente ou como auxiliar de outra disciplina das ciências sociais?

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Cite this article as: João Ferreira Dias, "Fazer História Das Religiões," in Adarrum , Agosto 1, 2013, http://jfdias.hypotheses.org/71.