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Resenha | “Deus é Negro”

© Muadiê Maria

Deus é Negro, do poeta baiano Wesley Correia, é uma obra que ao permitir ser abordada por diferentes recortes revela sua densidade simultaneamente identitária, filosófica, étnica, ética e religiosa. Dessa forma, Deus é Negro é um trabalho que ultrapassando as barreiras da abordagem literária permite pensar antropologicamente a poesia como ato de ser e ato do sujeito religioso, filosoficamente como a expressividade de um homem negro buscando suas múltiplas referencias identitárias, seu lugar no mundo, e pelo viés da história das ideias religiosas como resultado de um processo de ressignificação identitária a meio da bricolagem cultural presente à formação das religiões afro-brasileiras.

Aqui entendida pelo recorte do sujeito religioso e do sujeito negro, a obra recorda poetas como Abdias do Nascimento ou Antônio Vieira. Assim, o primeiro aspeto a ser destacado é o título, o qual se revela uma simpática provocação, uma destabilização da ordem conceptual do religioso. Que os deuses são negros na Bahia de Todos os Santos já sabemos, mas que Deus, dado religioso e cultural de origem semita, senhor dos “brancos”, seja negro é um atrevimento de um afrodescendente que noutra época significaria pesado castigo. No entanto, ao ser arte de provocar, destabilizar, gerar emoções e transmitir estados de alma, a poesia é expressão do sujeito criador, produto das partidas, das chegadas, e das multiplicações do autor, e, nesse sentido, se Deus é negro é porque Wesley Correia é a face poética da negritude.

Ao buscar na obra as emoções do sujeito religioso, determinados poemas merecem destaque. No belíssimo poema “Casa da força”, cujo título é uma tradução direta de Ilé Àṣẹ, termo Yorùbá para templo, na metáfora das palavras fortes, na alegoria da natureza, o autor apresenta os deuses negros da África que chegaram ao Brasil através do comércio negreiro, deuses quentes como as paixões e o interior da terra, intempestivos como o vento, frescos como as fontes e o mar. São deuses que demonstram a sua força avassaladora, que são intemporais, eternos e perante os quais nos curvamos mesmo os desconhecendo, porque eles são a própria Natureza que sobre nós se impõe. O autor encontra nesta realidade dinâmica e forte a sua morada, por isso ele mora onde moram os deuses, porque é lá que mora a sua inspiração poética – é o seu pote no fim do arco-íris. A louvação aos Òrìṣàs prossegue em “Oração”, através das saudações aos deuses do Candomblé.

Em “Carta a Exú”, divindade Yorùbá das trocas e da comunicação, o autor confessa uma metamorfose relacional face a este Òrìṣà: “Então, Amigo,/agora que já não te tenho inimigo”. Com estas palavras Wesley Correia deixa transparecer que em momentos anteriores da sua vida seguiu um caminho corrente à sociedade brasileira de conceber Èṣù como “diabo” ou, ao menos, como entidade perigosa e de pendor nefasto. Inscrito por fim no imaginário afro-brasileiro do Candomblé, o autor valoriza a identidade própria da divindade, fazendo da carnalidade e do riso de Èṣù, caraterísticas específicas do Òrìṣà, bússola dos seus dias menos bons: “tua carnalidade/espantando as mortes”.

“África atemporal” nos revela a utopia da África prometida, dos tempos da liberdade e do mito, que contrasta fortemente com o tempo linear mas “sistemático” do “agora”, cheio de vícios e deformações, que nos recorda o mito do “bom selvagem”. Trata-se, pois, de um poema das expectativas, dos sonhos e das promessas, da nostalgia e da terra prometida, ou nas palavras de Stephan Howe dos passados míticos e dos lares imaginados. Em “Gratidão”, não está apenas o agradecimento sentido aos que cruzaram os tumultuosos mares consigo, aos que lutaram pela causa maior da liberdade coletiva, aos que mantiveram o Candomblé vivo até hoje, é em rigor uma gratidão profunda e máxima – a de um obi aberto em aláfia. O obi, noz da cola, é um símbolo religioso poderoso, elemento vital nas iniciações e no ritual do bori – que alimenta a cabeça espiritual dos sujeitos – sendo usado na adivinhação em particular nos ritos ofertórios, sendo que “aláfia” designa aceitação absoluta da divindade, a confirmação de um pedido, a certeza na dúvida.

Em “Noite de festa”, poema desenhado para ser declamado com intenção e força, Wesley Correia nos conduz ao interior do ṣìré, a celebração pública dos Òrìṣàs. São os foguetes que rasgam o céu da noite (e porque não dizer o céu da noite da Bahia) anunciando o Candomblé, e convidando Ògún, senhor da guerra, dos caminhos e do ferro, a abrir as cerimónias e a nos ajudar nas conquistas do dia-a-dia. Segue-se Ọ̀ ṣọ́ọ̀sì, senhor da cidade de Kétu, patrono da caça, e depois Ọmọlú ou Ọbalúwàiyé, que exige silêncio e respeito diante das suas chagas e da cura que transporta. E eis que chega Oyá-Yàsán, senhora dos ventos e que espanta os espíritos negativos. Segue-se Yèmọnjá, senhora dos oceanos, dos mares que acolhem e enamoram, mãe que oferece o regaço para descanso. E por fim, o senhor que encerra as hostes, o criador, o princípio e o fim, a sabedoria, Ò ṣàálá. Embora não seja um poema que traz todos os Òrìṣàs à roda da festa, trata-se de um hino a vários deuses do Candomblé, Ọ̀ ṣọ́ọ̀sì o Òrìṣà que leva à caça do seu dia-a-dia, Ògún porque é Ele quem abre os caminhos e leva às vitórias, e depois três Òrìṣàs de profundo fundamento: Ọmọlú para quem Wesley é Ogan (i.e., cargo masculino de elevada reputação no Candomblé, funcionando como um representante daquela divindade na sua comunidade religiosa), Oyá que espanta os espíritos que perturbam – e de alguma forma espanta os medos e ansiedades do autor –, e Ò ṣàálá, que quer dizer “o grande Òrìṣà”, o pai de todas as outras divindades.

Merecem, ainda, destaque, neste recorte, poemas como “O Velho”, “Batuque”, “Negrada”, “Poema da Ekedi Alaketu” e “Nascimento”. “O Velho”, poema magnífico que embora pareça um elogio aos mais velhos, à importância destes no imaginário afrodescendente e à sabedoria que lhes é própria, ainda que de algum modo o seja, é acima de tudo um poema que nos aporta às palhas de Ọmọlú, senhor do interior da terra, que se cobre de palha escondendo os mistérios da vida e da morte, das doenças e da cura, velho e sábio como a terra e o fogo, a Ele devemos pedir a sua bênção, porque Ele é antigo, é anterior à idade do Ferro e um dos Òrìṣàs mais poderosos. “Batuque”, por seu turno, é um poema de militância negra, um poema para os heróis de nome sonante e para os heróis desconhecidos, para os que lutam por melhores condições de vida, para os que não baixaram os braços à luta, os que buscaram a utopia da vida digna, pelos que almejam mais do que tudo essa doce promessa que é a liberdade. É também um poema que nos lembra a luta dos escravos como uma luta de silêncios que a história não deu importância. Mas é também uma prece, subtil mas convicta, de quem apela a todos esses heróis que lhe coloquem nos ombros a força que os guiou. Ao mesmo tempo, Batuque se prolonga mais adiante em “Negrada”, poema-manifesto em nome dos negros silenciados, dos negros que levam a vida na pesca, que têm balaios à cabeça e fazem oferendas, negros das Américas e da África, que avançam contra o preconceito e invadem a academia. E poema-oração, pedido de que o autor se torne a profecia da conquista de um espaço longe do anonimato e se faça ele mesmo voz das gentes negras. Há nestes dois poemas uma influência de Jorge Amado, ao buscar os lugares das gentes simples, negras, sofridas e lutadoras, alegres e conquistadoras.

“Poema da Ekedi Alaketu” é um significativo louvor às mães que não entram em transe no Candomblé, às auxiliares que limpam o rosto dos que estão possuídos pelo Òrìṣà, que acompanham a dança dos deuses, que em suas tarefas simples são fundamentais, e que desse modo revelam o seu “profundo amor”. Por fim, “Nascimento”, poema das metáforas e significados dissimulados que se refere ao “assentamento” do Òrìṣà, ao igbá, recipiente que contém os objetos litúrgicos da divindade, e pedras sacralizadas pelo sangue do sacrifício, cuja substância “nasce de muitos gestos,/de outras diferentes línguas,/de muita grande força: em conjunto”, i.e., dos atos rituais, dos gestos que fabricam o igbá e assim agem sacrificialmente, da utilização das línguas africanas que evocam os deuses, e de uma força maior chamada de àṣẹ, que é potenciada no espírito communitas do terreiro (templo).

Destarte, Deus é Negro se revela um exercício de ligação do sujeito poético, religioso e negro, aos seus antepassados, à memória coletiva afro-brasileira, à memória da escravidão, liberdade e luta, e ao mesmo tempo de redenção, encontro com o universo dos deuses, do sagrado, pois que o profano foi imposto pelo comércio negreiro. O Deus que cada escravo, cada negro, trouxe dentro de si é negro, partindo da Costa dos Escravos, chegando à Bahia de Todos os Santos, e se multiplicando em número, e em práticas religiosas, deixando memória e herança.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "Resenha | “Deus é Negro”," in Adarrum , Maio 30, 2016, http://jfdias.hypotheses.org/250.

Reinventing Religions

Edited by Greenfield and Droogers (2001), Reinventing Religions: Syncretism and Transformation in Africa and the Americas, is a notable book – very welcome among students and scholars of Afro-American studies – concerning the intercultural and inter relational processes studied through the concepts of ‘syncretism’ and ‘transformation’.

In the first chapter, focused on the syncretism as an idea, the editors tells us that «Syncretism originally was proposed as a dimension of reinterpretation in the acculturation process, conceptualized to picture what happened to a once isolated people and their culture when they entered into (prolonged) contact with another, usually more powerful, often colonial or imperial culture. (…) The new forms that may result might be composed of elements form the other culture taken over wholesale or a mixing of aspects of its own traditions and those of the other. The mixing and the process, including the reinterpretation of form, both came to be referred to as syncretism» (p. 26).

In the chapter 2, Frank A. Salamone presents us the very interesting case of Prince Doctor, a Yorùbá healer who is also rosi-crucian and babalawo. The intersection of different worldviews in a Yorùbá case is very fascinating.   Thompson’s notion of creolization as a process of “this and that too” is offered as a guideline for the discussion.

In the very old process of syncretic approach between catholic saints and Yorùbá Òrìṣà – that we know well from the afro-Brazilian historical case – is part of the Prince Doctor’s cosmology. As Salamone reports, the healer claims to be «Christian, Muslim, Rosi-crucian, monogamist, polygynist, herbalist, Babalawo-in-training, and anthropologist with no contradiction and as the occasion requires». (p. 46).

This capacity to embrace different and sometimes in confront believes is part of a modern approach to religion. Daughter of the New Age attitudes this syncretic relation looks like Ikea furniture: one buys the furniture in pieces but must assemble it by himself. Because he has no formal link to a specific religion he has tinny ties with all of them, catching some gestures (like Ogboni’s) and participate in Ife’s ceremonies. The author sees in this capacity a source for revitalization in religious sphere. Building bridges between catholic pantheon and Yorùbá deities sounds like a good plan to survive in a plural Nigeria (and not only). The Yorùbá ability of synthesize different worlds is truly remarkable and it is well expressed in St. Barbara and Ṣàngó – one is called when another is not helpfully.

The Ìwà concept is also an interesting issue on this chapter. The problem of destiny is part of the long debate concerning Yorùbá believes. Despite the openness or not of destiny, one’s character plays important role into achieves it or not. In a more social stand, the way one relates to another is deeply framed in character (ìwà). Live and let live can be quoted as explanation for the Yorùbá concept of Ìwà, despite the integrative contradiction present in the freedom and predetermination theological dilemma.

Sidney Greenfield’s chapter (number 3) presents a flight over the Brazilian history of industrialization and urbanization as a contextual frame for the very complex reality of Brazilian syncretism. Like some other countries – including my own, Portugal – the Roman Catholicism was for a long term the official religion. In the Brazilian case, it means since the early days of colonization until the end of 19th century, when it became a republic. However, like in the Portuguese case, Brazilian Catholicism approaches more the saints than God and is more vivid in pilgrimages than in churches, and the practitioners has no problem to migrate from a catholic official saint to a popular one (non-canonized) such as Padre Cícero or the slave Anestácia. That is the Brazilian capacity to bring different things together and creates sense in a contradictory religious field.

From my point of view Ferreti’s text (chapter 5 e 6) is the most interesting one. Despite some researchers see syncretism as a negative process that vanished the borders of religions and also in the African case it is seen as something that pollutes a supposed African purity, the author argues that syncretism is present in everyday practices in the afro-Brazilian temples.

But what sounds more interesting and shall be assumed by all the religious researchers is this: «we are not discussing syncretism here for the purpose of defending the religious “truth” of the facts we investigate. Instead, we aim to understand and analyze these “truths” as social facts» (p. 88). This is a notable statement. The social facts are indeed more important than our preconceived theories. Does not matter what we belief to be a fact or a historical and theological truth or not; what always should putted first is the social evidences – are them facts and truths for that community? This is the main question.

The relation between anthropological studies and devotes are also focused on the texts. The long-term presence of anthropologists in afro-Brazilian temples changes the way object-people looks to them. As the time passes they became more and more part of the community and sometimes they are assumed to become priests by their own, as in Ferretti’s case. A well-know fact is also mentioned in here: the major part of the anthropological studies’ readers is the practitioners. Moreover: «Much of what is becoming considered orthodoxy found in texts being written by gente-do-santo (practitioners) is based on ideas data, and information taken from our work» (p. 95).

In Mundicarmo’s text I found a totally different context of spiritual beings from what I known from Bahia’s Candomblé. Unlike the most ‘traditional’ Caboclos’ cults, in Tambor de Mina they may not have indigenous roots. Turkish spirits, for instance, are very common. According to Pai Euclides – a very popular priest known from the documentary “Rota dos Orixás” – the Turkish Center was founded in 1889 by a black woman named Anastácia Lúcia dos Santos. Despite the house is dedicated to Orixás cult, it was founded for the Caboclo King of Turkey. The syncretism is very present when it is assumed that the African God Averequete is the godfather of Turks. This connection is enforced by the myth of the Turkish fighter Tabajara in the Paraguayan war (1865-1870) and his marriage with an Indian woman named Bantira.

In the seventh chapter, Greenfield embraces the discussion on purity and authenticity in Candomblé. As the author proposes we cannot accept Candomblé as an uninterrupted continuation of Yorùbá culture. Instead what we should assume is a convergence (to use Greenfield’s term) of Yoruba beliefs and Roman Catholicism. The author quotes Dantas’ theory of purity and authenticity in Candomblé as result of Nina Rodrigues and following anthropologists disposition to demonstrate a resistant and truly African culture in Diaspora. In this sense originality as became an anthropologists claim – the Yorùbá-centricity.

Greenfield argues that Candomblé and other afro-Brazilian similar forms are

… better understood as a selection from Yoruba culture reinterpreted in terms of a parallelism or convergence between Yoruba and Brazilian Catholic assumptions about the universe and specially the relationship between humanity and the supernatural as constrained by the social and political conditions that prevailed in Brazil at that time (p. 115).

Despite the author ignore that Ferreti’s assumption of ‘social truths’ and proposes a hermetic read of Candomblé, the analyses of Yorùbá traditions is however very important. The political organization of ilu and the structure of titles in relation to Oyo’s centrality is expressed in mythological speeches – «Myth is by this definition a false reflection of the past because it is continually revised to fit the present» (p. 117). The Òrìṣà cults have became aligned with political strategies and power competition. Religion is a reflex and an instrument for political tensions and redefinitions. As Greenfield argued, the Yoruba social and political context that defines religious structures is not present in Brazil. Candomblé has now become a result of recontextualization; sort of speak. Unlike Yorubaland, in Brazil every practitioner can be possessed by the Òrìṣà and all those deities are now celebrated together in a House, which means that religion was brought from public to private domain.

Sjorslev text (chapter 8) is also very interesting. Despite the questions about possession — as the author mentioned «in possession, the body becomes a social sign.» (p. 136), and is also at the same time a collective fact/performance and a personal experience — the ritual purity easily became part of the author’s discussion. This shows us clearly that purity and authenticity are more than anthropological problems but social facts. Mentioning the revival of Candomblé in São Paulo Sjorslev refers the work of Pierre Verger and Roger Bastide as sources for the quest on African originality. This quest for a ‘pure Africa’ clashes with the dynamic import of spirits while the practitioners move from Umbanda to Candomblé. With that, the spirits and gods «have become free-floating signs in a postmodernist collage» (p.141), and syncretism for it turns have become a central part of religious reality in Brazil, where the recreation, reinterpretation and many other creative processes made the afro-Brazilian religions an «ongoing process, of which we have not yet seen the end» (p. 143).

A Formação do Candomblé

1. Em A Formação do Candomblé, o catalão Luis Nicolau Parés, inicia uma viagem pela formação do Candomblé, religião brasileira de matriz primordial africana, em particular uma das menos visadas: a do Candomblé de ascendência Ewe-Fon, aglomerado étnico apelidado no Brasil de Jeje. Ainda no Prefácio, o autor explicita a identidade étnica não como um mero «conglomerado de sinais diacríticos fixos (origem, parentesco biológico, língua, religião etc.) mas um processo histórico, dinâmico, em que esses sinais seriam selecionados e (re)elaborados em relação de contraste com o “outro”.» (p.15). Adquirindo uma função de «cultura de contraste», as estratégias africanas em relação à sua própria identidade são funcionais, como o autor diz «um escravo ou liberto podia identificar-se (…) como save, jeje, mina ou africano, indo da categoria mais particular à mais genérica» (p.15). Processos cruzados, identidades múltiplas, contrastam com a ideia de identidade única e fixa, como jeje, nagô, entre outras, embora a própria identidade esteja numa camisa de forças imposta pela alteridade, e é com essa visão coerciva dos outros que a mesma se auto-negoceia.

2. A noção de “sobrevivência cultural” trazida pela visão romântica de Herskovits e que se alinha com o afrocentrismo, encontra terreno fértil nos ideias de pureza e intemporalidade experimentadas pelos terreiros conservadores de Salvador. A visão alternativa, que se origina da leitura da identidade negociada, entende a tradição como um estímulo para a inovação, a hibridez, a crioulização, que não olha o Candomblé na sua relação com as raízes africanas mas em diálogo com a sociedade brasileira e dentro do seu próprio processo histórico. É a tese das mudanças, das criatividades, das adaptações, mas que não nega algumas continuidades. Como diz Parés: «Há, portanto, alguma coisa que permanece ao lado de outra que muda» (p.17).

3. Ao tratar das denominações étnicas e suas origens e utilizações, o autor afirma que «vemos como os povos incluídos sob uma mesma denominação ou nação são definidos a partir de vários fatores intimamente relacionados, a saber: as zonas ou portos onde os escravos eram comprados ou embarcados, uma área geográfica relativamente comum e estável de moradia e uma semelhança de componentes linguístico-culturais. Contudo foi a língua – possibilidade de os africanos se comunicarem e se entenderem – o que levou, no Brasil, à absorção dessas denominações como formas de auto-inscrição e à consequente criação de novas comunidades ou sentimentos de pertença coletivos» (p. 29). Não deveremos excluir, contudo, a possibilidade da religião operar como fator integrativo e a própria dimensão mitológica em torno da figura de Òduduwà. Não fica, pois, como crítica mas antes como convite a reflexões futuras.

4. Ao nos falar dos contatos e relações de diferenciação-mistura entre os povos gbe-falantes e yorùbá-falantes (p.36), Parés abre-nos a porta à compreensão da emergência do Candomblé, enquanto produto dos encontro multiétnicos africanos em terras brasileiras. A formação da identidade jeje, as suas estratégias negociais de fabricação, as relações inter-étnicas com povos angola e yorùbá, é um aspeto muito bem exposto pelo autor e que contribui definitivamente para o estudo do tema (pp. 66-100).

5. Nas relações diretas entre o Candomblé e as identificações étnicas, escreve Parés: «Quando, na segunda metade do século XIX, com o fim do tráfico e o decréscimo progressivo de africanos no Brasil, as denominações étnicas dos grupos africanos deixaram de ser operacionais para a classe senhorial, elas persistiram entre os africanos e seus descendentes crioulos no âmbito de suas redes de solidariedade familiar e, sobretudo, de práticas religiosas» (p.102). Nota ainda o autor, que com o tempo a categoria de nação é hoje «utilizada de forma ideológica, como uma estratégia que responde a interesses de legitimação social e através da qual o grupo pode estabelecer alianças com congregações prestigiosas ou dinâmicas de contraste com congregações concorrentes.» (p.103).

6. Vale a pena demorar a atenção no capítulo 4, pelo estudo do contributo jeje para a formação do Candomblé. Nascido de forma contra-hegemónica o Candomblé é contudo um produto menos de escravos – embora presentes – do que de libertos. Do ponto de vista do género este também interessa pouco até ao pós-abolição, altura em que a demografia se altera. Até ao decréscimo da presença de africanos o Candomblé tinha por líderes essencialmente homens, os quais foram com o tempo substituídos por mulheres crioulas. Sob este ponto diz o autor: «Na verdade, penso que é precisamente quando os africanos conseguem estabelecer redes de parentesco, a partir da sua descendência crioula, que é possível a formação de congregações religiosas, primeiro domésticas ou familiares e depois extradomésticas.» (p.137). A crioulização e mestiçagem que contrastam com a ideologia pan-africana dos membros do Candomblé, foi, curiosamente, o garante de sobrevivência dos elementos religiosos. Essa dialética entre africanos e crioulos encontra-se na recusa de uma negra africana em dançar no afamado Gantois, pois que este último era de crioulos. A separação entre terreiros de africanos e de crioulos, entende-se, marcou os primórdios do Candomblé.

7. Da notória influência Jeje na formação do Candomblé, com a presença de vários africanos e crioulos com terreiros e cultos vários, com a disseminação de termos linguísticos, até à nagôização do Candomblé vai um passo rápido. Diz Parés que «O processo que gerou a supremacia nagô no Candomblé baiano não pode ser explicado como efeito de apenas uma causa, mas deve ser entendido como resultado da complexa interação de uma pluralidade de fatores (…). Em primeiro lugar, tal mudança aprece coincidir com a grande proliferação de terreiros que se deu na época pós-abolição que, como demonstram as notícias de jornais recolhidas por Rodrigues entre 1896 r 1905, se espalharam por toda a cidade, e também no Recôncavo, liderados majoritameriamente por mulheres crioulas. (…) Na construção dessa identidade negra, assumida sobretudo pela população crioula, a África, como sinal diacrítico de origem e como projeção do imaginário cultural, passou a jogar um papel central, pelo menos para alguns grupos. (…) No contexto do Candomblé, penso que foi precisamente no período pós-abolição, coincidindo com a progressiva desaparição dos velhos africanos e a simultânea idealização da África, que terreiros como o Gantois – que podiam reclamar uma fundação histórica africana – começaram a reivindicar essa ascendência, embora já fossem congregações essencialmente crioulas nesse momento. A africanidade constituía um fator diferencial, um capital simbólico para enfrentar a concorrência das casas de fundação recente. Essa afirmação identitária estaria reforçada também pela crença de que as práticas religiosas “africanas” eram mais eficazes e “fortes” do que as discriminadas práticas “crioulas” dos especialistas religiosos recém-chegados» (p.159).

8. O processo de constituição de um clima favorável pró-yorùbá e, desta forma, da afirmação ideológica do modelo Kétu, está bem delimitado pelo autor, quando nos diz que «(…) o final do século XIX parece estabelecer as bases conceptuais para uma noção da África como locus original de uma “tradição” que precisava ser recuperada, reinventando continuidades de modo a superar um “passado traumático”. Essa idealização da África também se apresentava como uma alternativa e uma reação ao viés assimilacionista da cultura crioula. Sincronizada com a crescente visibilidade da supremacia cultural iorubá no mundo afro-atlântico, o processo de “reafricanização” consolidou-se, de fato, como um processo de “nagôização”. Ao mesmo tempo, alguns setores da comunidade religiosa perceberam esse processo como uma estratégia para obter poder político numa sociedade cada vez mais racializada. (…) o argumento de Dantas tem o sério defeito de infravalorizar a agência dos próprios participantes nos processos de legitimação de suas práticas religiosas em relação à dos grupos concorrentes. (…) Quando, a partir da década de 1930 os intelectuais passaram a valorizar de uma forma mais ostensiva a “pureza” africana dos candomblés nagô-ketus, eles estavam apenas reconhecendo uma dinâmica interna do Candomblé já consolidada, embora ao mesmo tempo estivessem contribuindo para reforçá-la.» (p.161).

A Busca da África no Candomblé

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João Ferreira Dias ©

Em A Busca da África no Candomblé Stefania Capone guia-nos, através do Candomblé carioca, por dentro dos processos de mutação religiosa diante do velho paradigma: tradicional versus moderno que marcam os discursos dos próprios agentes religiosos. Como ela própria começa por dizer no Prefácio, «A multiplicidade domina e se impõe, tornando caducas as sistematizações elegantes, às vezes perfeitas demais, que gostariam de cristalizar essa religião» (p.7), porque «essa tradição, que se quer manter eterna e imutável, é, na realidade, reinventada, dia após dia» (p.8).

A baianização dos modelos de culto enfatizada por Bastide, coloca no Rio de Janeiro a morada das “degenerações”. O que é, de facto, a ortodoxia é um problema que a autora bem endereça, porque a questão se impõe: o que é “autêntico” e o que é “degenerado”? As especificidade rituais constantes a cada terreiro e as idiossincrasias de cada chefe de culto entram em negociação permanente. A estas se juntam as características sociológicas dos terreiros: os “filhos-de-santo”, muitos oriundos de outras casas ou de terreiros de Umbanda trazem consigo entidades não-ortodoxas, como os Exús, as Pomba-Giras, os Caboclos, entre outros.

O papel de antropólogos e outros estudiosos do Candomblé na construção de uma noção de tradição que relegou Èsù para a marginalidade, é também focado por Capone. A negociação entre autores e informantes tem por base uma ideologia própria de um tempo. Recordando a obra Os Nagô e a Morte de Juana Elbein dos Santos a antropóloga italiana enfatiza o papel da mesma na regeneração de Èsù, trazendo-o de volta à esfera do Candomblé, agora como mediador, como portador do àse. Tal facto, evidencia igualmente o papel desempenhado pela literatura na busca de uma ideologia africanista. «Africanizar-se significa, portanto, intelectualizar-se» (p. 34).

No capítulo dedicado às “metamorfoses de Exu”, Stefania Capone leva-nos pelo trilho do Èsù yorùbá até ao Exú da Umbanda, sua presença-ausência no Candomblé e o seu counterpart feminino: Pomba-Gira. Merece destaque ainda a narração da história do Candomblé carioca e o papel que Pomba-Gira exerce no quotidiano de várias mulheres, tornando-se um fator de poder e de proteção.

Desde o mito-história da fundação do Candomblé da Barroquinha até às figuras de Martiniano Eliseu do Bonfim, Pierre Verger e Mestre Didi, assim se vai tecendo a narrativa da África como terra de origem, de tradição e “pureza”, que se busca e consolida. Entre as margens do Atlântico se edifica a autenticidade e o trânsito que reinventa a memória africana. Caso paradigmático do poder reinventivo da tradição é o dos Obás de Xangô (p. 281-293), ritual político-religioso elaborado por Martiniano Eliseu do Bonfim e Mãe Aninha do Axé Opô Afonjá que gerou uma áurea de autenticidade e primordialidade africana no terreiro. Os títulos políticos africanos reconfigurados em cargos cerimoniais (mas também políticos) no Candomblé mostram que a africanização é um projeto ideológico que alinha retrospetivamente.

Essa negociação permanente entre África e o Brasil que enfatiza a primeira como locus intemporal de conhecimento religioso, tem como contraponto a ideia de “tradição perdida” em terras africanas, a qual teria sobrevivido nos terreiros de Candomblé (p. 292). A busca desenfreada pela autenticidade africana alimentou a fundação de federações, associações, cursos, pontes aéreas Nigéria-Brasil, que curiosamente supervaloriza o sistema de Ifá como segmento religioso Yorùbá por excelência.

Matory’s Contribution

J. Lorand Matory’s Black Atlantic Religion is definitely a must-read book for all scholars and students of Afro-American religions and cultures. Matory’s deep experience in Òyó-Yorùbá religious practices and patterns represents a crucial vessel for its Brazilian counterpart the Bahia Candomblé. Along with Peel’s Religious Encounter and the Making of Yoruba, Black Atlantic Religion enclose an ‘other side’ perspective from long-term Brazilian models on African Diaspora and mostly on Candomblé’s traditions and background patterns. The Lagosian Renaissance, the men in a city of women and the counterpart of Òyó ritual processes, are some of the central aspects that allows me to put this book on the top of my shelf. Matory’s historical perspective enriches the Anthropology in a new way. There is no longer acceptable that an anthropologist pays no attention to historical processes on religious patterns, rites or discourses.

Aprender Religião / On Learning Religion

Berliner, David, Sarró, Ramon (Eds.). (2007). Learning Religion: Anthropological Approaches. Oxford and New York: Berghahn Books.

David Berliner e Ramon Sarró, em “On Learning Religion: an Introduction”, capítulo primeiro da obra Learning Religion: Anthropological Approachescontribuem decisivamente para a conceptualização da transmissão dos conteúdos religiosos. Veiculados, necessariamente, por agentes religiosos (em particular sacerdotes), os conteúdos religiosos — dogmas, valores éticos e estéticos, ritos, mitos, entre outros — não chegam aos atores religiosos, os devotos/simpatizantes/praticantes (potenciais ou em maior ou menor grau também eles agentes) sem o filtro da interpretação e o cunho conceptual do difusor. Por outras palavras, os conteúdos religiosos e a forma como a religião é vivida não está independente dos processos de transmissão e apreensão, i.e., a religião é transmitida em função da forma como é aprendida e apreendida, e esta é aprendida e apreendida de diferentes formas por diferentes atores religiosos. | ler o capítulo.


Apparently a simple issue, it was badly addressed in great part of anthropological studies concerning religious communities and their sharing of religious matters. With “On Learning Religion: an Introduction”, chapter one of the book Learning Religion: Anthropological Approache, David Berliner and Ramon Sarró offers us an important framework concerning religious attitudes. Mainly, they advise us that the religious contents (such as ideas and attitudes) are not free from the process of transmission and learning, which is a path guided by religious agents (mostly the priests). Those actors, i.e. all the believers and worshipers of any religion, learned and share the religion in a certain way. The agency of sharing/teaching is a very powerful process, while it produces certain religious attitudes and beliefs, which could be apart from the basically structure of the religion itself.  | read the chapter.