Arquivo de etiquetas: antropologia religiosa

Xangô, um deus em mutação

O deus da cidade de Òyó tem sido objeto de inúmeras alterações míticas e identitárias. Desde a islamização da cidade no séc. XIV que o divindade tutelar da cidade se tornou símbolo de relação entre religião autóctone e islamismo. Sàngó é hoje considerado de ascendência islâmica-hausá, razão pela qual não lhe é ofertado carneiro. No Brasil, em função das ligações entre Aganju e a Egbé Ogboni, da formação do Candomblé da Barroquinha com a agência de Ìyánásò Oká e Bámgbósé Obitikò e as próprias condicionantes da escravatura, Sàngó perde o papel de referência como símbolo de poder representando a figura de o Imperador de Òyó para se tornar no deus da justiça.

Lendo Cartas de Mãe Aninha


Da leitura das 21 cartas e um telegrama de Mãe Aninha a suas filhas Filhinha e Agripina, entre 1935 e 1937, mais do que se conhecer detalhes do Candomblé da época ou das andanças do Axé Opô Afonjá do Rio de Janeiro, o que se fica é com uma noção dos padrões de pensamento religioso de um tempo. Na longa marcha do Candomblé, 100 anos depois da fundação da Casa Branca do Engenho Velho, o sincretismo religioso havia cumprido a sua missão. Da leitura das missivas de Mãe Aninha é possível subtrair uma verdadeira justaposição entre o catolicismo e o imaginário Yorùbá. Não se trata apenas de uma crença num Deus bíblico, há todo um manual religioso que, não houvessem as referências a “obrigações” perante os Òrìsà, e poderia, facilmente, pensar-se Eugênia Anna dos Santos se tratar de uma mãe preocupada, acometida por um problema de saúde num pé, e extremamente católica. Não é, pois, de todo descabido assumir que Mãe Aninha era uma mulher extremamente devota e de cujas missivas dificilmente se subtrai quando esta se refere aos Òrìsà ou aos santos do catolicismo. Merece reparo ainda a referência a “Deus e os seus símbolos”, numa clara apropriação de um pensamento simultaneamente católico e herdeiro do universo de Ifá.

Inter-Ritualidade

Não há muito tempo proposto por Ismael Pordeus Jr. (2010), o conceito de inter-ritualidade, que parte da noção de inter-textualidade de Júlia Kristeva (1969), constitui-se um conceito de grande elasticidade operatória, em particular em referência às religiões africanas e afro-brasileiras, onde o devir histórico agiu no sentido da mistura, do hibridismo e da bricolagem. Ao caso Yorùbá, os diálogos locais com o islão e mais tarde com o cristianismo produziram alterações profundas aos padrões autóctones, os quais haveriam de sofrer novo processo de ruptura e desestruturação em terras brasileiras, a meio da escravatura e da acomodação africana aos centros urbanos, em particular.

A Formação do Candomblé

1. Em A Formação do Candomblé, o catalão Luis Nicolau Parés, inicia uma viagem pela formação do Candomblé, religião brasileira de matriz primordial africana, em particular uma das menos visadas: a do Candomblé de ascendência Ewe-Fon, aglomerado étnico apelidado no Brasil de Jeje. Ainda no Prefácio, o autor explicita a identidade étnica não como um mero «conglomerado de sinais diacríticos fixos (origem, parentesco biológico, língua, religião etc.) mas um processo histórico, dinâmico, em que esses sinais seriam selecionados e (re)elaborados em relação de contraste com o “outro”.» (p.15). Adquirindo uma função de «cultura de contraste», as estratégias africanas em relação à sua própria identidade são funcionais, como o autor diz «um escravo ou liberto podia identificar-se (…) como save, jeje, mina ou africano, indo da categoria mais particular à mais genérica» (p.15). Processos cruzados, identidades múltiplas, contrastam com a ideia de identidade única e fixa, como jeje, nagô, entre outras, embora a própria identidade esteja numa camisa de forças imposta pela alteridade, e é com essa visão coerciva dos outros que a mesma se auto-negoceia.

2. A noção de “sobrevivência cultural” trazida pela visão romântica de Herskovits e que se alinha com o afrocentrismo, encontra terreno fértil nos ideias de pureza e intemporalidade experimentadas pelos terreiros conservadores de Salvador. A visão alternativa, que se origina da leitura da identidade negociada, entende a tradição como um estímulo para a inovação, a hibridez, a crioulização, que não olha o Candomblé na sua relação com as raízes africanas mas em diálogo com a sociedade brasileira e dentro do seu próprio processo histórico. É a tese das mudanças, das criatividades, das adaptações, mas que não nega algumas continuidades. Como diz Parés: «Há, portanto, alguma coisa que permanece ao lado de outra que muda» (p.17).

3. Ao tratar das denominações étnicas e suas origens e utilizações, o autor afirma que «vemos como os povos incluídos sob uma mesma denominação ou nação são definidos a partir de vários fatores intimamente relacionados, a saber: as zonas ou portos onde os escravos eram comprados ou embarcados, uma área geográfica relativamente comum e estável de moradia e uma semelhança de componentes linguístico-culturais. Contudo foi a língua – possibilidade de os africanos se comunicarem e se entenderem – o que levou, no Brasil, à absorção dessas denominações como formas de auto-inscrição e à consequente criação de novas comunidades ou sentimentos de pertença coletivos» (p. 29). Não deveremos excluir, contudo, a possibilidade da religião operar como fator integrativo e a própria dimensão mitológica em torno da figura de Òduduwà. Não fica, pois, como crítica mas antes como convite a reflexões futuras.

4. Ao nos falar dos contatos e relações de diferenciação-mistura entre os povos gbe-falantes e yorùbá-falantes (p.36), Parés abre-nos a porta à compreensão da emergência do Candomblé, enquanto produto dos encontro multiétnicos africanos em terras brasileiras. A formação da identidade jeje, as suas estratégias negociais de fabricação, as relações inter-étnicas com povos angola e yorùbá, é um aspeto muito bem exposto pelo autor e que contribui definitivamente para o estudo do tema (pp. 66-100).

5. Nas relações diretas entre o Candomblé e as identificações étnicas, escreve Parés: «Quando, na segunda metade do século XIX, com o fim do tráfico e o decréscimo progressivo de africanos no Brasil, as denominações étnicas dos grupos africanos deixaram de ser operacionais para a classe senhorial, elas persistiram entre os africanos e seus descendentes crioulos no âmbito de suas redes de solidariedade familiar e, sobretudo, de práticas religiosas» (p.102). Nota ainda o autor, que com o tempo a categoria de nação é hoje «utilizada de forma ideológica, como uma estratégia que responde a interesses de legitimação social e através da qual o grupo pode estabelecer alianças com congregações prestigiosas ou dinâmicas de contraste com congregações concorrentes.» (p.103).

6. Vale a pena demorar a atenção no capítulo 4, pelo estudo do contributo jeje para a formação do Candomblé. Nascido de forma contra-hegemónica o Candomblé é contudo um produto menos de escravos – embora presentes – do que de libertos. Do ponto de vista do género este também interessa pouco até ao pós-abolição, altura em que a demografia se altera. Até ao decréscimo da presença de africanos o Candomblé tinha por líderes essencialmente homens, os quais foram com o tempo substituídos por mulheres crioulas. Sob este ponto diz o autor: «Na verdade, penso que é precisamente quando os africanos conseguem estabelecer redes de parentesco, a partir da sua descendência crioula, que é possível a formação de congregações religiosas, primeiro domésticas ou familiares e depois extradomésticas.» (p.137). A crioulização e mestiçagem que contrastam com a ideologia pan-africana dos membros do Candomblé, foi, curiosamente, o garante de sobrevivência dos elementos religiosos. Essa dialética entre africanos e crioulos encontra-se na recusa de uma negra africana em dançar no afamado Gantois, pois que este último era de crioulos. A separação entre terreiros de africanos e de crioulos, entende-se, marcou os primórdios do Candomblé.

7. Da notória influência Jeje na formação do Candomblé, com a presença de vários africanos e crioulos com terreiros e cultos vários, com a disseminação de termos linguísticos, até à nagôização do Candomblé vai um passo rápido. Diz Parés que «O processo que gerou a supremacia nagô no Candomblé baiano não pode ser explicado como efeito de apenas uma causa, mas deve ser entendido como resultado da complexa interação de uma pluralidade de fatores (…). Em primeiro lugar, tal mudança aprece coincidir com a grande proliferação de terreiros que se deu na época pós-abolição que, como demonstram as notícias de jornais recolhidas por Rodrigues entre 1896 r 1905, se espalharam por toda a cidade, e também no Recôncavo, liderados majoritameriamente por mulheres crioulas. (…) Na construção dessa identidade negra, assumida sobretudo pela população crioula, a África, como sinal diacrítico de origem e como projeção do imaginário cultural, passou a jogar um papel central, pelo menos para alguns grupos. (…) No contexto do Candomblé, penso que foi precisamente no período pós-abolição, coincidindo com a progressiva desaparição dos velhos africanos e a simultânea idealização da África, que terreiros como o Gantois – que podiam reclamar uma fundação histórica africana – começaram a reivindicar essa ascendência, embora já fossem congregações essencialmente crioulas nesse momento. A africanidade constituía um fator diferencial, um capital simbólico para enfrentar a concorrência das casas de fundação recente. Essa afirmação identitária estaria reforçada também pela crença de que as práticas religiosas “africanas” eram mais eficazes e “fortes” do que as discriminadas práticas “crioulas” dos especialistas religiosos recém-chegados» (p.159).

8. O processo de constituição de um clima favorável pró-yorùbá e, desta forma, da afirmação ideológica do modelo Kétu, está bem delimitado pelo autor, quando nos diz que «(…) o final do século XIX parece estabelecer as bases conceptuais para uma noção da África como locus original de uma “tradição” que precisava ser recuperada, reinventando continuidades de modo a superar um “passado traumático”. Essa idealização da África também se apresentava como uma alternativa e uma reação ao viés assimilacionista da cultura crioula. Sincronizada com a crescente visibilidade da supremacia cultural iorubá no mundo afro-atlântico, o processo de “reafricanização” consolidou-se, de fato, como um processo de “nagôização”. Ao mesmo tempo, alguns setores da comunidade religiosa perceberam esse processo como uma estratégia para obter poder político numa sociedade cada vez mais racializada. (…) o argumento de Dantas tem o sério defeito de infravalorizar a agência dos próprios participantes nos processos de legitimação de suas práticas religiosas em relação à dos grupos concorrentes. (…) Quando, a partir da década de 1930 os intelectuais passaram a valorizar de uma forma mais ostensiva a “pureza” africana dos candomblés nagô-ketus, eles estavam apenas reconhecendo uma dinâmica interna do Candomblé já consolidada, embora ao mesmo tempo estivessem contribuindo para reforçá-la.» (p.161).

A Busca da África no Candomblé

image

João Ferreira Dias ©

Em A Busca da África no Candomblé Stefania Capone guia-nos, através do Candomblé carioca, por dentro dos processos de mutação religiosa diante do velho paradigma: tradicional versus moderno que marcam os discursos dos próprios agentes religiosos. Como ela própria começa por dizer no Prefácio, «A multiplicidade domina e se impõe, tornando caducas as sistematizações elegantes, às vezes perfeitas demais, que gostariam de cristalizar essa religião» (p.7), porque «essa tradição, que se quer manter eterna e imutável, é, na realidade, reinventada, dia após dia» (p.8).

A baianização dos modelos de culto enfatizada por Bastide, coloca no Rio de Janeiro a morada das “degenerações”. O que é, de facto, a ortodoxia é um problema que a autora bem endereça, porque a questão se impõe: o que é “autêntico” e o que é “degenerado”? As especificidade rituais constantes a cada terreiro e as idiossincrasias de cada chefe de culto entram em negociação permanente. A estas se juntam as características sociológicas dos terreiros: os “filhos-de-santo”, muitos oriundos de outras casas ou de terreiros de Umbanda trazem consigo entidades não-ortodoxas, como os Exús, as Pomba-Giras, os Caboclos, entre outros.

O papel de antropólogos e outros estudiosos do Candomblé na construção de uma noção de tradição que relegou Èsù para a marginalidade, é também focado por Capone. A negociação entre autores e informantes tem por base uma ideologia própria de um tempo. Recordando a obra Os Nagô e a Morte de Juana Elbein dos Santos a antropóloga italiana enfatiza o papel da mesma na regeneração de Èsù, trazendo-o de volta à esfera do Candomblé, agora como mediador, como portador do àse. Tal facto, evidencia igualmente o papel desempenhado pela literatura na busca de uma ideologia africanista. «Africanizar-se significa, portanto, intelectualizar-se» (p. 34).

No capítulo dedicado às “metamorfoses de Exu”, Stefania Capone leva-nos pelo trilho do Èsù yorùbá até ao Exú da Umbanda, sua presença-ausência no Candomblé e o seu counterpart feminino: Pomba-Gira. Merece destaque ainda a narração da história do Candomblé carioca e o papel que Pomba-Gira exerce no quotidiano de várias mulheres, tornando-se um fator de poder e de proteção.

Desde o mito-história da fundação do Candomblé da Barroquinha até às figuras de Martiniano Eliseu do Bonfim, Pierre Verger e Mestre Didi, assim se vai tecendo a narrativa da África como terra de origem, de tradição e “pureza”, que se busca e consolida. Entre as margens do Atlântico se edifica a autenticidade e o trânsito que reinventa a memória africana. Caso paradigmático do poder reinventivo da tradição é o dos Obás de Xangô (p. 281-293), ritual político-religioso elaborado por Martiniano Eliseu do Bonfim e Mãe Aninha do Axé Opô Afonjá que gerou uma áurea de autenticidade e primordialidade africana no terreiro. Os títulos políticos africanos reconfigurados em cargos cerimoniais (mas também políticos) no Candomblé mostram que a africanização é um projeto ideológico que alinha retrospetivamente.

Essa negociação permanente entre África e o Brasil que enfatiza a primeira como locus intemporal de conhecimento religioso, tem como contraponto a ideia de “tradição perdida” em terras africanas, a qual teria sobrevivido nos terreiros de Candomblé (p. 292). A busca desenfreada pela autenticidade africana alimentou a fundação de federações, associações, cursos, pontes aéreas Nigéria-Brasil, que curiosamente supervaloriza o sistema de Ifá como segmento religioso Yorùbá por excelência.

New Age e Acumulação Religiosa

A New Age é, então, um aglomerado de tendência que não compreende uma organização real, dogmas ou textos sagrados (Siqueira, 2003), mas antes se trata de uma sensibilidade espiritual e de uma busca pela integração do sujeito com o cosmos e o divino (não necessariamente separados nesta lógica integrativa), integração essa que enfoca a individuação no acesso ao religioso, cabendo ao sujeito a livre escolha de entre as várias possibilidades no campo religioso, i.e., a adesão é uma opção (Berger, 1992) situada, individual, consciente, podendo ser ainda temporal. Desta forma, a individuação surge como um processo pelo qual os sujeitos se apropriam de elementos das várias realidades religiosas (as quais podem ser, também elas, novas ordenações como movimentos, centros, grupos ou fraternidades) com as quais interage direta ou indiretamente (através de livros, sítios na internet, entre outros meios), e com estes compõe um novo quadro referencial que forma um todo coerente para si, independentemente de representar uma ruptura com as formas instituídas de cada universo de partida.

— rascunho de paper sobre as religiões afro-brasileiras em Portugal.