Aprender Religião / On Learning Religion

Berliner, David, Sarró, Ramon (Eds.). (2007). Learning Religion: Anthropological Approaches. Oxford and New York: Berghahn Books.

David Berliner e Ramon Sarró, em “On Learning Religion: an Introduction”, capítulo primeiro da obra Learning Religion: Anthropological Approachescontribuem decisivamente para a conceptualização da transmissão dos conteúdos religiosos. Veiculados, necessariamente, por agentes religiosos (em particular sacerdotes), os conteúdos religiosos — dogmas, valores éticos e estéticos, ritos, mitos, entre outros — não chegam aos atores religiosos, os devotos/simpatizantes/praticantes (potenciais ou em maior ou menor grau também eles agentes) sem o filtro da interpretação e o cunho conceptual do difusor. Por outras palavras, os conteúdos religiosos e a forma como a religião é vivida não está independente dos processos de transmissão e apreensão, i.e., a religião é transmitida em função da forma como é aprendida e apreendida, e esta é aprendida e apreendida de diferentes formas por diferentes atores religiosos. | ler o capítulo.


Apparently a simple issue, it was badly addressed in great part of anthropological studies concerning religious communities and their sharing of religious matters. With “On Learning Religion: an Introduction”, chapter one of the book Learning Religion: Anthropological Approache, David Berliner and Ramon Sarró offers us an important framework concerning religious attitudes. Mainly, they advise us that the religious contents (such as ideas and attitudes) are not free from the process of transmission and learning, which is a path guided by religious agents (mostly the priests). Those actors, i.e. all the believers and worshipers of any religion, learned and share the religion in a certain way. The agency of sharing/teaching is a very powerful process, while it produces certain religious attitudes and beliefs, which could be apart from the basically structure of the religion itself.  | read the chapter.

Cultura Afro-Brasileira: Introdução

Capoeira na Bahia | © Pierre Verger

Quando os missionários jesuítas informaram a coroa portuguesa de que a morfologia dos indígenas não se adequava aos trabalhos pesados das plantações, e que melhor seria utilizar negros africanos para esse fim, não imaginavam que iriam mudar, definitivamente, a cultura e identidade do Brasil.
O comércio negreiro e a escravatura, no Brasil, tiveram origem com a exploração da terra e as plantações de açúcar na primeira metade do século XVI. Os principais destinos do comércio negreiro eram os portos do Rio de Janeiro, Recife, Bahia e São Luís do Maranhão. Aí desembarcavam centenas de negros subjugados e subtraídos da sua condição humana, vendidos por comerciantes de escravos em leilões públicos, nos quais o valor humano era definido em termos de aptidão e aparência física.
Os negros escravizados tinham origem nas feitorias portuguesas em África ou comprados a grandes comerciantes de negros em terras africanas, entre os quais se destacou o rei do Dahomé, Adandozan, grande conquistador, e que lucrou amplamente com este comércio humano, resultado do elevado número de prisioneiros de guerra, e o comerciante Francisco Félix de Sousa, o Vice-Rei de Ajudá. Estes eram provenientes das regiões africanas Bantu (Angola e Congo), Yorubá (Nigéria, Togo e parte do Benin) e Jeje (parte do Benin, o ex-Dahomé). Os conflitos internos africanos foram retractados, por exemplo, em 1726 pelo comandante do forte português de Ajudá, Francisco Pereira Mendes, numa carta enviada à Bahia, relatando os ataques levados a cabo pelos Ayós (na verdade os Òyós) contra os territórios de Adjá, O Revoltado, rei do Dahomé, por este ter atacado Allada em 1724, e que viria a conquistar Uidá em 1727.
O transporte era feito da África para o Brasil nos porões do navios negreiros. Amontoados, em condições desumanas, muitos morriam antes de chegar ao Brasil, sendo que os corpos eram lançados ao mar.

Assim, o Comércio de Escravos de África para o Brasil, veículo de formação do dado cultural afro-brasileiro, é estruturado em quatro grandes ciclos (Lépine s.d.), a saber:

  1. o ciclo da Guiné, na segunda metade do século XVI traz negros de pontos da África situados ao norte do Equador: uolofs, mandingas, songhais, mossis, haussas, peuls; uma boa fatia deles islamizados.
  2.  o ciclo do Congo e de Angola, no séc. século XVII. Em 1637 os holandeses tomam o forte de São Jorge da Mina e afastam os portugueses do Golfo do Benim. É o período da chegada dos negros bantos. Todavia, os holandeses concedem aos traficantes baianos o privilégio de comerciar em quatro portos da região, mediante o pagamento de uma taxa de 10% sobre o valor das mercadorias. Na segunda metade do século XVII, pois, um grande número de escravos ajá e daomeanos (os jeje) são aportados ao Brasil.
  3. Ciclo da Mina, com o séc. XVIII. Em 1698 dá-se a descoberta do ouro em Minas Gerais, Goiás, e Mato Grosso, intensificando o tráfico de escravos daquela região, com base na crença de que os africanos minas são melhores para a mineração. Por outro lado uma epidemia de varíola em Angola em 1687 contribui para afastar os traficantes desse mercado. O ciclo da Mina traz numerosos escravos dahomeanos presos pelos Yorùbá durante as guerras do Dahomé, a qual alimenta também a entrada de povos proto-Yorùbá.
  4. Quarto ciclo, no séc. XIX, é desdobrado entre a região do Congo e Angola e o Golfo do Benim. O tratado de Viena, de 1815, impõe-se a vontade inglesa de proibição do trágico de escravos ao norte do Equador, fazendo os traficantes brasileiros e portugueses se voltarem para as costas do sul e a contra-costa, em Moçambique. Predominam novamente, pois, os negros bantos. Mas os baianos, burlando a proibição, continuam a praticar um tráfico clandestino nas costas do reino do Benim, alimentando a economia dahomeana. O ciclo portanto se desdobra e temos um período que vai de 1770 a 1850, marcado por um ciclo do Benim, paralelo ao ciclo do Congo e Angola. Chegam neste período à Bahia, em, 1808 importantes levas de escravos hauçás e muçulmanos. Em 1830 chegam um contingente oriundo de Òyó, resultado das guerras do Califado de Sokoto e do Emirado de Ilorin que derrubam o império Òyó-Yorùbá. Os Egba, Egbado, Ketu, Ijesa, etc., chegam por volta de 1839. Este é o período da formação do Candomblé.

A identidade afro-brasileira expressa-se no modus vivendi das comunidades descendentes de africanos: festivo, a paixão pela música e ritmos alegres (samba e pagode), na comida (caruru, vatapá, acarajé, etc), na prática da capoeira, na linguagem (termos correntes de origem africana como ginga, canzuá, gira, etc), e nas crenças religiosas. É, provavelmente, na religião que a Cultura Afro-Brasileira mais se manifesta. A popularidade dos cultos afro-provenientes marcou transversalmente a história e cultura nos lugares onde foram fixadas comunidades africanas, como o Salvador da Bahia, Cachoeira de São Félix, Maranhão, Pernambuco, entre outros: na luta pela liberdade religiosa, no urbanismo da construção dos templos, na relação com a Igreja (perseguição, apropriação e sincretismo), na relação com a natureza, na música (sem fim de canções que falam nas divindades africanas), na arte (fotografia e pintura bahiana é muito centrada nas tradições religiosas dos negros), na gastronomia (modo de cozinhar, pratos e ingredientes), no vestuário (roupas coloridas e colares), etc.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "Cultura Afro-Brasileira: Introdução," in Adarrum , Julho 9, 2013, http://jfdias.hypotheses.org/36.

Espiritualidades não-religiosas.

© Adventure Travel | Mursi tribe

A propósito das chamadas da revista Horizonte da PUC de Minas Gerais, na qual publiquei o meu artigo infra, e que contém um dossier temático intitulado “Espiritulidades não-religiosas”, retomo a necessária e reflexão em torno da categoria «religião». O que é «religião»? É uma pergunta necessária e primordial. A resposta a tal questão está presenta ao que Gérard Lenclund (1990) chama de “modelo ocidental de crença”. Tal se expressa, por exemplo, em Christine Bell (1992) com a oposição entre ‘ritual’ e ‘religião’, em Hammond (1970) e Rivière (1997) com a oposição clássica entre ‘religião’ e ‘magia’. Todavia, como refere Kishimoto (1961), cada contexto gera uma definição própria de ‘religião’, ou como menciona Versnel (1991) ‘religião’ e ‘magia’ não existem. Vale a pena, ainda, retomar Robin Horton (1960; 1993) quando este afirma que os modelos conceptuais judaico-cristãos não tem utilidade em contexto africano.*

Em bom rigor, definir «religião» a partir do “modelo ocidental de crença” é traçar fronteiras, fronteiras essas que tendem a deixar de fora um número de atitudes de relação com o extra-humano que devem ser vistas como o âmago da religião em determinados contextos, como sejam os africanos. É por isso que Evan Zuesse (1979) distingue entre “religiões de estrutura” e “religiões de salvação”.

O problema prende-se com a categorização de “espiritualidades não-religiosas”. Não será o espiritual o cerne da religião em determinados movimentos de relação com o extra-humano? Será a ausência de um cânone e de um conjunto de práticas ritualizadas que definem que uma atitude é espiritual e assim não-religiosa? Nessa lógica, o cristianismo primitivo era uma espiritualidade e não uma religião.

Refletir sobre conceitos e categorias é uma forma, fundamental diga-se, dar o salto em matéria de preconceito e delimitação da natureza religiosa em tempos de confrontação.

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*Tema em análise em paper a publicar.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "Espiritualidades não-religiosas.," in Adarrum , Julho 9, 2013, http://jfdias.hypotheses.org/33.

Antropologia e Processo Face ao Outro

BGFHFTHFundacionalmente, a antropologia religiosa alicerça-se na tradição dos estudos comparativos entre as culturais ocidentais e as não ocidentais, em matéria particular de sistema de crenças, a partir do séc. XIX, altura em que as concepções evolucionistas marcam a metodologia de análise. A emergência da «etnologia religiosa» assentou nos “factos religiosos observáveis nos povos primitivos” (Bros 1923: 15).
Na década de 1970, com Lévi-Strauss, e com Roger Bastide, prepara-se a distinção entre antropologia, etnologia e etnografia religiosas. Segundo o último, a etnologia religiosa centra-se na comparação das práticas e crenças religiosas entre grupos étnicos, ao passo que a antropologia religiosa se preocupa com o universal religioso, i. e., as “leis gerais do Homo religious” (1978).
Interessa notar que no interior da academia o background cultural ocidental tendeu a permanecer muito depois do fim do evolucionismo e do racismo como teorias sobre o humano. Veja-se Lewis Morgan, um dos pioneiros da antropologia enquanto disciplina: “as crenças religiosas estão de tal modo ligadas ao domínio da imaginação e da afectividade e, por isso, assentes em conhecimentos tão incertos que todas as religiões primitivas são grotescas e, em certa medida, ininteligíveis” (1985: 3-4). De fora ficaram as designadas «religiões do Livro», passando a perigosa leitura de que tais assentam em verdades claras e imperturbáveis.
Seria o funcionalismo britânico com Malinowski, Radcliffe-Brown e Evans-Pritchard a trazer a base empírica mais fiável que o pensamento evolucionista, com os trabalhos de campo sistemáticos, observando as suas funções sociais em detrimento das verdades ou falsidades, ou das origens/raízes da religião. Sem margem de dúvida, a história da antropologia está intimamente ligada à descoberta de novos mundos, à evangelização e ao colonialismo. Com efeito, o encontro com as culturas não ocidentais está intimamente impregnado de quadros ideológicos, em particular o etnocentrismo e o teocentrismo, como refere Mondher Kilani (1996). Ou seja, a percepção da diferença (alteridade) faz-se a partir das concepções, culturais e religiosas, dominantes do observador.

(imagem: via google / foto Pierre Verger)

Cite this article as: João Ferreira Dias, "Antropologia e Processo Face ao Outro," in Adarrum , Julho 8, 2013, http://jfdias.hypotheses.org/29.