Quilombos e Palmares.

Pintura da Época autor desconhecido

A palavra quilombo, de origem kimbundo, designa, originariamente, um lugar onde os viajantes descansavam. Mais tarde, o termo passou a designar também um local de paragem de caravanas de comerciantes. O significado que lhe conhecemos hoje, de comunidade de escravos fugidos, só surgiu com a escravatura no Brasil.
Simbolicamente, os quilombos representam a luta empreendida pelos escravos em nome da sua liberdade. Uma luta contra o sistema colonial e esclavagista, contra uma negação natural de direitos, contra a opressão cultural e religiosa. Abdias Nascimento  definiu o quilombo nos seguintes termos:

Quilombo é um movimento amplo e permanente que se caracteriza pelas seguintes dimensões: vivência de povos africanos que se recusavam à submissão, à exploração, à violência do sistema colonial e escravismo; formas associativas que se criavam em florestas de difícil acesso, com defesa e organização sócio-económico-política própria; sustentação da continuidade africana através de genuínos grupos de resistência política e cultural”. [1]

Da revolta e da fuga nasceram lugares escondidos nas matas, longe das fazendas e dos engenhos, de acesso difícil para os “capitães do mato”. O quilombo tornou-se, então, numa reconstituição da sociedade africana, política, social e estruturalmente. A hierarquização religiosa e social estava patente, e os monarcas africanos, agora tornados mercadoria, encontravam ali um pouco do seu prestígio perdido. No quilombo, conviviam africanos das mais diversas origens, à imagem do que acontecia nas senzalas, mesclando-se valores e normas sociais, backgrounds históricos, culturais e religiosos. Houve, deste modo, uma reinvenção cultural africana, criando-se assim as bases do afro-brasileirismo.

O Quilombo dos Palmares é o mais famoso quilombo do Brasil, sendo que a sua história se mistura com a de Zumbi, negro que liderou Palmares na luta contra o colonizador. Geograficamente, Palmares estende-se pela parte superior do Rio São Francisco, uma extensão de mato bravio que termina sobre o sertão do Cabo de Santo Agostinho. A data exata da formação deste quilombo é difícil de apurar, embora se considere que em 1580 já haveriam negros na região da atual Serra da Barriga, fugidos das plantações nas capitanias da Bahia e Pernambuco. O período correspondente às invasões holandesas no Brasil (1624-1625 e 1630-1654) representou o apogeu de Palmares, registando uma população tamanha que o território – também ele extenso – foi divido por Mocambos. O mais importante mocambo era o do Macaco, que contava com mil e quinhentas habitações, aproximadamente, e no qual se situava o centro político do quilombo.
Apesar do projeto social de Palmares, que preconizava uma ampla igualdade entre todos os habitantes, a sua estrutura política e social mantinha traços de africanidade, através da presença de um rei, Ganga-Zumba, e do seu palácio real, na cidade-capital, Macaco. A República de Palmares, como também é conhecida, possuía uma vivência social ativa, através de celebrações religiosas, que integravam os demais habitantes. Para os fundadores do quilombo, o sentido de justiça funcionava como alicerce do projeto, reforçada ainda pela experiência traumática da escravatura, pelo que a presença de Ministros da Justiça se tornava essencial e emblemático da utopia palmarina.
A extensão do território de Palmares – presume-se que superior ao território de Portugal Continental – e a influência do seu ideal (que motivava revoltas de escravos e a criação de mais quilombos) levava o governo português a organizar sucessivos ataques àquele quilombo. Como foi exemplo o episódio do assalto ao Mocambo do Amaro, onde se fez grande cerco, do qual Ganga-Zumba conseguiu escapar. Em Anaguba as tropas conseguiram capturar dois filhos do rei, um rapaz chamado Zumbi e uma rapariga chamada Tavianena.
Sobre Ganga-Zumba, presume-se que tenha governado Palmares entre 1670 e 1687 (embora a veracidade seja difícil de apurar) durante o qual firmou um tratado de paz com as autoridades coloniais, em 1678, assinado em Recife e proposto pelo governo do Pernambuco. Esse tratado nunca foi cumprido, originando as lutas anteriormente referidas.
Maria de Lourdes Siqueira, em Quilombos do Brasil e a Singularidade de Palmares, refere que “a organização social e política de Palmares refletia os princípios, valores, costumes, tradições e religiões de um Estado africano, com estrutura, organização, hierarquia e socialização”. A verdade é que Palmares não refletia só a estrutura de um Estado africano mas era também o resultado da diversidade cultural e dos seus contextos de formação. Por exemplo, no que concerne à comunicação entre os palmarinos, a língua portuguesa era a mais corrente, sendo que os dialectos originais ficavam reservados aos diálogos entre os indivíduos da mesma origem étnica. Assim sendo, a influência da colonização e da escravatura levou a uma uniformização da linguagem, na qual uma língua externa serviu de comunicação entre os diversos grupos étnicos constituintes da sociedade de Palmares. Nas práticas religiosas também se fez notar a influência do colonizador, uma vez que se mantinha a prática do catolicismo, servindo este muito mais como elemento agregador da comunidade do que como objecto de culto fervoroso. Neste sentido, o catolicismo desempenhava um papel simbólico, não só porque agregava diferentes etnias com diferentes cultos, como servia o propósito de reunir os palmarinos. Do ponto de vista da gestão da terra, verificava-se um colectivismo económico: tudo era de todos e a redistribuição era feita pelo Conselho de Maiorais, segundo as suas necessidades.
Em suma, Palmares representa a utopia da comunidade tendencialmente igualitária, de que os quilombos são projeto. Perante o tratamento desumano que representou a escravatura, os negros fugidos criaram em zonas de difícil acesso comunidades social, económica e politicamente estruturadas. Hoje as Comunidades Remanescentes de Quilombos procuram adequar-se à realidade social e económica brasileira, preservando a sua identidade histórica.


[1] O Quilombismo, Petrópolis: Vozes, 1980

Cite this article as: João Ferreira Dias, "Quilombos e Palmares.," in Adarrum , Julho 16, 2013, http://jfdias.hypotheses.org/66.

Believe and Belong in Candomblé

© Luciano Osorio

In the afro-Brazilian context, the ideas of believe and belong are particularly connected. Like the houses of Candomblé historically tends to be places of production and reproduction of social value, i.e., places where the notion of community is deeply present, to be a believer means to be a member. Durkheim’s classic idea of religion as a social product and producer is still valid in the present context.
Such idea is well expressed through sentences like “I belong to Candomblé”. In other words, the act of believes is a post-product of the act of belongs. While somebody is part of a Candomblé community, i.e., a house (called “Terreiro”), it means that person is a believer in Candomblé.
Nevertheless, in the African and afro-Brazilian framework the act of belong is more important than the act of believe, like the idea of believe is different than knowing, a more correct concept in the present cultural background.

Aprender Religião / On Learning Religion

Berliner, David, Sarró, Ramon (Eds.). (2007). Learning Religion: Anthropological Approaches. Oxford and New York: Berghahn Books.

David Berliner e Ramon Sarró, em “On Learning Religion: an Introduction”, capítulo primeiro da obra Learning Religion: Anthropological Approachescontribuem decisivamente para a conceptualização da transmissão dos conteúdos religiosos. Veiculados, necessariamente, por agentes religiosos (em particular sacerdotes), os conteúdos religiosos — dogmas, valores éticos e estéticos, ritos, mitos, entre outros — não chegam aos atores religiosos, os devotos/simpatizantes/praticantes (potenciais ou em maior ou menor grau também eles agentes) sem o filtro da interpretação e o cunho conceptual do difusor. Por outras palavras, os conteúdos religiosos e a forma como a religião é vivida não está independente dos processos de transmissão e apreensão, i.e., a religião é transmitida em função da forma como é aprendida e apreendida, e esta é aprendida e apreendida de diferentes formas por diferentes atores religiosos. | ler o capítulo.


Apparently a simple issue, it was badly addressed in great part of anthropological studies concerning religious communities and their sharing of religious matters. With “On Learning Religion: an Introduction”, chapter one of the book Learning Religion: Anthropological Approache, David Berliner and Ramon Sarró offers us an important framework concerning religious attitudes. Mainly, they advise us that the religious contents (such as ideas and attitudes) are not free from the process of transmission and learning, which is a path guided by religious agents (mostly the priests). Those actors, i.e. all the believers and worshipers of any religion, learned and share the religion in a certain way. The agency of sharing/teaching is a very powerful process, while it produces certain religious attitudes and beliefs, which could be apart from the basically structure of the religion itself.  | read the chapter.

Cultura Afro-Brasileira: Introdução

Capoeira na Bahia | © Pierre Verger

Quando os missionários jesuítas informaram a coroa portuguesa de que a morfologia dos indígenas não se adequava aos trabalhos pesados das plantações, e que melhor seria utilizar negros africanos para esse fim, não imaginavam que iriam mudar, definitivamente, a cultura e identidade do Brasil.
O comércio negreiro e a escravatura, no Brasil, tiveram origem com a exploração da terra e as plantações de açúcar na primeira metade do século XVI. Os principais destinos do comércio negreiro eram os portos do Rio de Janeiro, Recife, Bahia e São Luís do Maranhão. Aí desembarcavam centenas de negros subjugados e subtraídos da sua condição humana, vendidos por comerciantes de escravos em leilões públicos, nos quais o valor humano era definido em termos de aptidão e aparência física.
Os negros escravizados tinham origem nas feitorias portuguesas em África ou comprados a grandes comerciantes de negros em terras africanas, entre os quais se destacou o rei do Dahomé, Adandozan, grande conquistador, e que lucrou amplamente com este comércio humano, resultado do elevado número de prisioneiros de guerra, e o comerciante Francisco Félix de Sousa, o Vice-Rei de Ajudá. Estes eram provenientes das regiões africanas Bantu (Angola e Congo), Yorubá (Nigéria, Togo e parte do Benin) e Jeje (parte do Benin, o ex-Dahomé). Os conflitos internos africanos foram retractados, por exemplo, em 1726 pelo comandante do forte português de Ajudá, Francisco Pereira Mendes, numa carta enviada à Bahia, relatando os ataques levados a cabo pelos Ayós (na verdade os Òyós) contra os territórios de Adjá, O Revoltado, rei do Dahomé, por este ter atacado Allada em 1724, e que viria a conquistar Uidá em 1727.
O transporte era feito da África para o Brasil nos porões do navios negreiros. Amontoados, em condições desumanas, muitos morriam antes de chegar ao Brasil, sendo que os corpos eram lançados ao mar.

Assim, o Comércio de Escravos de África para o Brasil, veículo de formação do dado cultural afro-brasileiro, é estruturado em quatro grandes ciclos (Lépine s.d.), a saber:

  1. o ciclo da Guiné, na segunda metade do século XVI traz negros de pontos da África situados ao norte do Equador: uolofs, mandingas, songhais, mossis, haussas, peuls; uma boa fatia deles islamizados.
  2.  o ciclo do Congo e de Angola, no séc. século XVII. Em 1637 os holandeses tomam o forte de São Jorge da Mina e afastam os portugueses do Golfo do Benim. É o período da chegada dos negros bantos. Todavia, os holandeses concedem aos traficantes baianos o privilégio de comerciar em quatro portos da região, mediante o pagamento de uma taxa de 10% sobre o valor das mercadorias. Na segunda metade do século XVII, pois, um grande número de escravos ajá e daomeanos (os jeje) são aportados ao Brasil.
  3. Ciclo da Mina, com o séc. XVIII. Em 1698 dá-se a descoberta do ouro em Minas Gerais, Goiás, e Mato Grosso, intensificando o tráfico de escravos daquela região, com base na crença de que os africanos minas são melhores para a mineração. Por outro lado uma epidemia de varíola em Angola em 1687 contribui para afastar os traficantes desse mercado. O ciclo da Mina traz numerosos escravos dahomeanos presos pelos Yorùbá durante as guerras do Dahomé, a qual alimenta também a entrada de povos proto-Yorùbá.
  4. Quarto ciclo, no séc. XIX, é desdobrado entre a região do Congo e Angola e o Golfo do Benim. O tratado de Viena, de 1815, impõe-se a vontade inglesa de proibição do trágico de escravos ao norte do Equador, fazendo os traficantes brasileiros e portugueses se voltarem para as costas do sul e a contra-costa, em Moçambique. Predominam novamente, pois, os negros bantos. Mas os baianos, burlando a proibição, continuam a praticar um tráfico clandestino nas costas do reino do Benim, alimentando a economia dahomeana. O ciclo portanto se desdobra e temos um período que vai de 1770 a 1850, marcado por um ciclo do Benim, paralelo ao ciclo do Congo e Angola. Chegam neste período à Bahia, em, 1808 importantes levas de escravos hauçás e muçulmanos. Em 1830 chegam um contingente oriundo de Òyó, resultado das guerras do Califado de Sokoto e do Emirado de Ilorin que derrubam o império Òyó-Yorùbá. Os Egba, Egbado, Ketu, Ijesa, etc., chegam por volta de 1839. Este é o período da formação do Candomblé.

A identidade afro-brasileira expressa-se no modus vivendi das comunidades descendentes de africanos: festivo, a paixão pela música e ritmos alegres (samba e pagode), na comida (caruru, vatapá, acarajé, etc), na prática da capoeira, na linguagem (termos correntes de origem africana como ginga, canzuá, gira, etc), e nas crenças religiosas. É, provavelmente, na religião que a Cultura Afro-Brasileira mais se manifesta. A popularidade dos cultos afro-provenientes marcou transversalmente a história e cultura nos lugares onde foram fixadas comunidades africanas, como o Salvador da Bahia, Cachoeira de São Félix, Maranhão, Pernambuco, entre outros: na luta pela liberdade religiosa, no urbanismo da construção dos templos, na relação com a Igreja (perseguição, apropriação e sincretismo), na relação com a natureza, na música (sem fim de canções que falam nas divindades africanas), na arte (fotografia e pintura bahiana é muito centrada nas tradições religiosas dos negros), na gastronomia (modo de cozinhar, pratos e ingredientes), no vestuário (roupas coloridas e colares), etc.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "Cultura Afro-Brasileira: Introdução," in Adarrum , Julho 9, 2013, http://jfdias.hypotheses.org/36.

Espiritualidades não-religiosas.

© Adventure Travel | Mursi tribe

A propósito das chamadas da revista Horizonte da PUC de Minas Gerais, na qual publiquei o meu artigo infra, e que contém um dossier temático intitulado “Espiritulidades não-religiosas”, retomo a necessária e reflexão em torno da categoria «religião». O que é «religião»? É uma pergunta necessária e primordial. A resposta a tal questão está presenta ao que Gérard Lenclund (1990) chama de “modelo ocidental de crença”. Tal se expressa, por exemplo, em Christine Bell (1992) com a oposição entre ‘ritual’ e ‘religião’, em Hammond (1970) e Rivière (1997) com a oposição clássica entre ‘religião’ e ‘magia’. Todavia, como refere Kishimoto (1961), cada contexto gera uma definição própria de ‘religião’, ou como menciona Versnel (1991) ‘religião’ e ‘magia’ não existem. Vale a pena, ainda, retomar Robin Horton (1960; 1993) quando este afirma que os modelos conceptuais judaico-cristãos não tem utilidade em contexto africano.*

Em bom rigor, definir «religião» a partir do “modelo ocidental de crença” é traçar fronteiras, fronteiras essas que tendem a deixar de fora um número de atitudes de relação com o extra-humano que devem ser vistas como o âmago da religião em determinados contextos, como sejam os africanos. É por isso que Evan Zuesse (1979) distingue entre “religiões de estrutura” e “religiões de salvação”.

O problema prende-se com a categorização de “espiritualidades não-religiosas”. Não será o espiritual o cerne da religião em determinados movimentos de relação com o extra-humano? Será a ausência de um cânone e de um conjunto de práticas ritualizadas que definem que uma atitude é espiritual e assim não-religiosa? Nessa lógica, o cristianismo primitivo era uma espiritualidade e não uma religião.

Refletir sobre conceitos e categorias é uma forma, fundamental diga-se, dar o salto em matéria de preconceito e delimitação da natureza religiosa em tempos de confrontação.

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*Tema em análise em paper a publicar.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "Espiritualidades não-religiosas.," in Adarrum , Julho 9, 2013, http://jfdias.hypotheses.org/33.