The white element in Yorùbá religious culture

Everyone who is familiarized with Yorùbá religious culture, and its Brazilian counterpart Candomblé, knows well the concept of “White Deities”, the Òrìsà Funfun. Many authors mention them in different aspects. While Verger (2002*) devoted his attention to historical-oral aspects of the cult, ritual and visual-aesthetical elements, Hallgren (1988) places those deities in terms of what is calls “white circle”, which pretends to be an arrange of deities, originated from Ilé-Ifè, based on whiteness element. Suzanne Blier, in many of her work, postulated the importance of this white element in Fon-Dahomey culture in European-African Atlantic encounters. Not only Blier but also many other authors, refers that this white element was vital in primordial Afro-European contact in this area, since many deities where associated with whiteness and because of that, the natives interpreted the arrival of those white, long-bearded men as the come of gods.

Nevertheless, despite the fact of Yorùbá Òrìsà Funfun are deeply associated with whiteness, they are generally translated as “Gods/deities who dresses in white”. However, they are named Òrìsà Funfun, which literally means “White Gods”. We have a serious problem in our hands, because they are never mentioned as “Òrìsà Àso Funfun”, “Gods in white cloths”. They are White Gods. Obviously, this presented a serious dilemma for natives during the colonization and slave trade, a fact that remains in present day-by-day religious life of African and its descendants. A people that was enslaved, that was forced to work in New World, that was and stills is largely oppressed, would easily made a slightly change of theology, presenting those White Gods as Black Gods that Dresses in White.

* Brazilian commemorative edition

Cite this article as: João Ferreira Dias, "The white element in Yorùbá religious culture," in Adarrum , Abril 7, 2017, http://jfdias.hypotheses.org/323.

Paper in Progress (1)

Dentro do campo religioso luso-afro-brasileiro as alianças são construídas a partir da nacionalidade e o género, numa teia complexa, permanentemente recriada. Babalorixás e iyalorixás brasileiros formam um núcleo coeso, os quais se fazem presentes nas celebrações uns dos outros. A este grupo junta-se, pontualmente, babalorixás portugueses homossexuais, os quais participam parcialmente desse núcleo, haja visto que são considerados, na maioria dos casos, como outsiders, pois embora participem do género não participam da nacionalidade. Estes dois grupos que se cruzam e na maioria das vezes se justapõem, o dos sacerdotes brasileiros e o dos sacerdotes homossexuais, possuem uma dinâmica interna marcada pela cooperação e pelo conflito, em que o ejó, o fuxico, tem papel central, sendo um recurso tanto para a construção de alianças quanto para a contestação da legitimidade alheia.

Pensar a tradição a partir dos 100 anos do Terreiro Bate Folha

A literatura afro-brasileira dedicada ao Candomblé cristalizou a classificação dos terreiros em “puros” e “degenerados”, numa hierarquia rígida que não se despiu quer da história das relações entre pesquisadores e terreiros quer da histórico de pesquisas iniciadas no Gantois por Nina Rodrigues. Das ‘sobrevivências culturais’ de Herkovits à ‘supremacia nagô’ de Bastide, o trajeto foi sendo feito, e autores como Edison Carneiro, Ruth Landes ou Juana Elbein dos Santos preservaram e amplificaram tal teoria. Olhando a obra de Landes, A Cidade das Mulheres, somos convidados a beber das narrativas da época relativas quer às “mães caboclas” quer aos candomblés bantos e de homossexuais.

No entanto, no centenário do terreiro Bate Folhas, Manso Bandunquenqué, vale a pena refletir sobre as andanças da tradição. No clássico The Invention of Tradition, E. Hobsbawm e T. Ranger oferecem a noção de que as tradições são invenções que visam estabelecer um ideal de continuidade face a um passado referencial. Triaud, anos mais tarde, dá um importante contributo ao teorizar sobre as «memórias instituídas» como ato de poder de um determinado grupo humano. São noções importantes quando olhamos o campo religioso candomblecista, onde as noções prévias se estabeleceram.

Ao completar 100 anos, o Terreiro Bate Folha inscreve-se no círculo dos terreiros históricos baianos e brasileiros, depois de ter sido classificado como património (tombado) em 2003. Trata-se de um dos maiores terreiros da Bahia, com 15 hectares, com uma história riquíssima, e considerado na comunidade candomblecista atual como um dos mais tradicionais templos de Candomblé do Brasil.

Então, o que mudou? Vários factos essenciais da identidade do terreiro concorreriam, à época de Landes ou Bastide, para inscrever o Bate Folha como não-puro, como degenerado. Em primeiro lugar a nação da casa. O Candomblé Angola era considerado degenerado, a partir das teorias raciais desenvolvidas por Nina Rodrigues, a partir da literatura anglo-saxónica e francófona da época. Em segundo lugar, o terreiro fundado por Manoel Bernardino da Paixão, em 1916, é uma casa patriarcal, facto que contradizia a narrativa de Landes — elaborada a partir dos casos do Gantois e Engenho  Velho — de que o Candomblé se constitui espaço de sacerdócio exclusivamente feminino. Em terceiro lugar, era um terreiro recentemente fundado.

O facto do terreiro do Bate Folha ser correntemente reconhecido como um espaço tradicional de Candomblé, revela-nos que a tradição não apenas se constrói em determinado momento em função de interesses determinados, na senda de Triaud, como esta é, ainda, negociada e mutável. Nesse sentido, a tradição não é apenas um ideal que pretende fixar um conjunto de normas e valores, mas também um indicador que se politiza e reconfigura historicamente. Hoje não é mais possível pensar o Candomblé Angola como degenerado em função de um nagôcentrismo, porquanto a comunidade candomblecista reconhece legitimidade e autenticidade a esta variação do Candomblé. Só falta que a academia seja capaz de abandonar o longo curso da nagôcracia e expandir os seus horizontes.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "Pensar a tradição a partir dos 100 anos do Terreiro Bate Folha," in Adarrum , Dezembro 5, 2016, http://jfdias.hypotheses.org/282.

Como (não) estudar o Candomblé (?)

Stephan Palmié publicou em 2013 um desafiante livro intitulado The Cooking of History: How not to study Afro-Cuban ReligionNele, o pesquisador alemão argumenta que o estudo da religião afro-cubana, a Santería, demanda por uma perspetiva que chama de «interface etnográfico», no qual se observa a agência das etnografias no processo de constituição da realidade religiosa e vice-versa. A ideia não é nova. Já Stefania Capone (2004), Seeber-Tegethoff (2007) e Lisa Earl Castillo (2010) haviam salientado o condicionamento histórico das etnografias na consolidação de uma narrativa e de um modelo ortopráxico candomblecista em torno das casas-matrizes baianas Engenho Velho, Gantois e Axé Opô Afonjá. Tal como se verifica no Candomblé, Palmié discute  o problema das etiquetas “negritude” e “africanidade”, argumentando, e bem, que estas nem sempre são coincidentes. Não podemos deixar de notar que uma parte significativa dos agentes religiosos afro-qualquer-coisa não possuem origens étnicas africanas, nem reclamam para si um primado de “negritude” mas fazem-no em matéria de “africanidade”. O mesmo é extensível à construção de um ideal de yorubanidade que o próprio autor remete, mais uma vez acertadamente e na linha do que já havia feito em sede anterior (2007), para um processo de larga escala que visa reclamar uma autenticidade religiosa.

Seguindo os trilhos do autor,

“’cooking of history,’ and the very terms by which we relate cultural and social phenomena to each other in time and space are necessarily contingent on the historical structure of our own experience, and the no less historical framing devices that allow us to reflect upon it”. (p. 100)

Mais uma vez, tal como se verifica no percurso histórico do Candomblé, no caso cubano Palmié alerta para o impacto da perda cultural e do esquecimento intencional, da reforma, adaptação e retificação de rituais na constituição de um ideal de tradição, num campo religioso altamente concorrencial e prenhe de tensões entre os sacerdotes em atuação.

Está, portanto, em causa, quer no campo religioso afro-cubano quer no afro-brasileiro a dinâmica dos fatos religiosos a partir das inúmeras agências que fabricam idiomas de autenticidade, elaborando ideologias altamente eficazes e poderosas no mercado religioso, regressando permanentemente ao ponto de tensão entre “puro” e “degenerado”.

Torna-se, pois, difícil discernir como estudar e não estudar o Candomblé. Uma coisa parece certa – em favor da coerência e da independência científica, jamais devemos nos deixar cair em linearidades discursivas. No campo religioso afro-brasileiro todas as regras possuem as suas exceções. Cada caso é um caso. É preciso proceder a um mergulho no quadro conceptual candomblecista (despindo os referenciais ocidentais o mais possível) a fim de adquirir os padrões de pensamento, as lógicas, as estruturas que governam aquele campo religioso, mas é necessário emergir para compreender o que está em jogo nas entrelinhas do que é dito.

© image credits – João Ferreira Dias | Ilê Axé Opô Aganjú, Bahia

Cite this article as: João Ferreira Dias, "Como (não) estudar o Candomblé (?)," in Adarrum , Maio 31, 2016, http://jfdias.hypotheses.org/242.

Resenha | “Deus é Negro”

© Muadiê Maria

Deus é Negro, do poeta baiano Wesley Correia, é uma obra que ao permitir ser abordada por diferentes recortes revela sua densidade simultaneamente identitária, filosófica, étnica, ética e religiosa. Dessa forma, Deus é Negro é um trabalho que ultrapassando as barreiras da abordagem literária permite pensar antropologicamente a poesia como ato de ser e ato do sujeito religioso, filosoficamente como a expressividade de um homem negro buscando suas múltiplas referencias identitárias, seu lugar no mundo, e pelo viés da história das ideias religiosas como resultado de um processo de ressignificação identitária a meio da bricolagem cultural presente à formação das religiões afro-brasileiras.

Aqui entendida pelo recorte do sujeito religioso e do sujeito negro, a obra recorda poetas como Abdias do Nascimento ou Antônio Vieira. Assim, o primeiro aspeto a ser destacado é o título, o qual se revela uma simpática provocação, uma destabilização da ordem conceptual do religioso. Que os deuses são negros na Bahia de Todos os Santos já sabemos, mas que Deus, dado religioso e cultural de origem semita, senhor dos “brancos”, seja negro é um atrevimento de um afrodescendente que noutra época significaria pesado castigo. No entanto, ao ser arte de provocar, destabilizar, gerar emoções e transmitir estados de alma, a poesia é expressão do sujeito criador, produto das partidas, das chegadas, e das multiplicações do autor, e, nesse sentido, se Deus é negro é porque Wesley Correia é a face poética da negritude.

Ao buscar na obra as emoções do sujeito religioso, determinados poemas merecem destaque. No belíssimo poema “Casa da força”, cujo título é uma tradução direta de Ilé Àṣẹ, termo Yorùbá para templo, na metáfora das palavras fortes, na alegoria da natureza, o autor apresenta os deuses negros da África que chegaram ao Brasil através do comércio negreiro, deuses quentes como as paixões e o interior da terra, intempestivos como o vento, frescos como as fontes e o mar. São deuses que demonstram a sua força avassaladora, que são intemporais, eternos e perante os quais nos curvamos mesmo os desconhecendo, porque eles são a própria Natureza que sobre nós se impõe. O autor encontra nesta realidade dinâmica e forte a sua morada, por isso ele mora onde moram os deuses, porque é lá que mora a sua inspiração poética – é o seu pote no fim do arco-íris. A louvação aos Òrìṣàs prossegue em “Oração”, através das saudações aos deuses do Candomblé.

Em “Carta a Exú”, divindade Yorùbá das trocas e da comunicação, o autor confessa uma metamorfose relacional face a este Òrìṣà: “Então, Amigo,/agora que já não te tenho inimigo”. Com estas palavras Wesley Correia deixa transparecer que em momentos anteriores da sua vida seguiu um caminho corrente à sociedade brasileira de conceber Èṣù como “diabo” ou, ao menos, como entidade perigosa e de pendor nefasto. Inscrito por fim no imaginário afro-brasileiro do Candomblé, o autor valoriza a identidade própria da divindade, fazendo da carnalidade e do riso de Èṣù, caraterísticas específicas do Òrìṣà, bússola dos seus dias menos bons: “tua carnalidade/espantando as mortes”.

“África atemporal” nos revela a utopia da África prometida, dos tempos da liberdade e do mito, que contrasta fortemente com o tempo linear mas “sistemático” do “agora”, cheio de vícios e deformações, que nos recorda o mito do “bom selvagem”. Trata-se, pois, de um poema das expectativas, dos sonhos e das promessas, da nostalgia e da terra prometida, ou nas palavras de Stephan Howe dos passados míticos e dos lares imaginados. Em “Gratidão”, não está apenas o agradecimento sentido aos que cruzaram os tumultuosos mares consigo, aos que lutaram pela causa maior da liberdade coletiva, aos que mantiveram o Candomblé vivo até hoje, é em rigor uma gratidão profunda e máxima – a de um obi aberto em aláfia. O obi, noz da cola, é um símbolo religioso poderoso, elemento vital nas iniciações e no ritual do bori – que alimenta a cabeça espiritual dos sujeitos – sendo usado na adivinhação em particular nos ritos ofertórios, sendo que “aláfia” designa aceitação absoluta da divindade, a confirmação de um pedido, a certeza na dúvida.

Em “Noite de festa”, poema desenhado para ser declamado com intenção e força, Wesley Correia nos conduz ao interior do ṣìré, a celebração pública dos Òrìṣàs. São os foguetes que rasgam o céu da noite (e porque não dizer o céu da noite da Bahia) anunciando o Candomblé, e convidando Ògún, senhor da guerra, dos caminhos e do ferro, a abrir as cerimónias e a nos ajudar nas conquistas do dia-a-dia. Segue-se Ọ̀ ṣọ́ọ̀sì, senhor da cidade de Kétu, patrono da caça, e depois Ọmọlú ou Ọbalúwàiyé, que exige silêncio e respeito diante das suas chagas e da cura que transporta. E eis que chega Oyá-Yàsán, senhora dos ventos e que espanta os espíritos negativos. Segue-se Yèmọnjá, senhora dos oceanos, dos mares que acolhem e enamoram, mãe que oferece o regaço para descanso. E por fim, o senhor que encerra as hostes, o criador, o princípio e o fim, a sabedoria, Ò ṣàálá. Embora não seja um poema que traz todos os Òrìṣàs à roda da festa, trata-se de um hino a vários deuses do Candomblé, Ọ̀ ṣọ́ọ̀sì o Òrìṣà que leva à caça do seu dia-a-dia, Ògún porque é Ele quem abre os caminhos e leva às vitórias, e depois três Òrìṣàs de profundo fundamento: Ọmọlú para quem Wesley é Ogan (i.e., cargo masculino de elevada reputação no Candomblé, funcionando como um representante daquela divindade na sua comunidade religiosa), Oyá que espanta os espíritos que perturbam – e de alguma forma espanta os medos e ansiedades do autor –, e Ò ṣàálá, que quer dizer “o grande Òrìṣà”, o pai de todas as outras divindades.

Merecem, ainda, destaque, neste recorte, poemas como “O Velho”, “Batuque”, “Negrada”, “Poema da Ekedi Alaketu” e “Nascimento”. “O Velho”, poema magnífico que embora pareça um elogio aos mais velhos, à importância destes no imaginário afrodescendente e à sabedoria que lhes é própria, ainda que de algum modo o seja, é acima de tudo um poema que nos aporta às palhas de Ọmọlú, senhor do interior da terra, que se cobre de palha escondendo os mistérios da vida e da morte, das doenças e da cura, velho e sábio como a terra e o fogo, a Ele devemos pedir a sua bênção, porque Ele é antigo, é anterior à idade do Ferro e um dos Òrìṣàs mais poderosos. “Batuque”, por seu turno, é um poema de militância negra, um poema para os heróis de nome sonante e para os heróis desconhecidos, para os que lutam por melhores condições de vida, para os que não baixaram os braços à luta, os que buscaram a utopia da vida digna, pelos que almejam mais do que tudo essa doce promessa que é a liberdade. É também um poema que nos lembra a luta dos escravos como uma luta de silêncios que a história não deu importância. Mas é também uma prece, subtil mas convicta, de quem apela a todos esses heróis que lhe coloquem nos ombros a força que os guiou. Ao mesmo tempo, Batuque se prolonga mais adiante em “Negrada”, poema-manifesto em nome dos negros silenciados, dos negros que levam a vida na pesca, que têm balaios à cabeça e fazem oferendas, negros das Américas e da África, que avançam contra o preconceito e invadem a academia. E poema-oração, pedido de que o autor se torne a profecia da conquista de um espaço longe do anonimato e se faça ele mesmo voz das gentes negras. Há nestes dois poemas uma influência de Jorge Amado, ao buscar os lugares das gentes simples, negras, sofridas e lutadoras, alegres e conquistadoras.

“Poema da Ekedi Alaketu” é um significativo louvor às mães que não entram em transe no Candomblé, às auxiliares que limpam o rosto dos que estão possuídos pelo Òrìṣà, que acompanham a dança dos deuses, que em suas tarefas simples são fundamentais, e que desse modo revelam o seu “profundo amor”. Por fim, “Nascimento”, poema das metáforas e significados dissimulados que se refere ao “assentamento” do Òrìṣà, ao igbá, recipiente que contém os objetos litúrgicos da divindade, e pedras sacralizadas pelo sangue do sacrifício, cuja substância “nasce de muitos gestos,/de outras diferentes línguas,/de muita grande força: em conjunto”, i.e., dos atos rituais, dos gestos que fabricam o igbá e assim agem sacrificialmente, da utilização das línguas africanas que evocam os deuses, e de uma força maior chamada de àṣẹ, que é potenciada no espírito communitas do terreiro (templo).

Destarte, Deus é Negro se revela um exercício de ligação do sujeito poético, religioso e negro, aos seus antepassados, à memória coletiva afro-brasileira, à memória da escravidão, liberdade e luta, e ao mesmo tempo de redenção, encontro com o universo dos deuses, do sagrado, pois que o profano foi imposto pelo comércio negreiro. O Deus que cada escravo, cada negro, trouxe dentro de si é negro, partindo da Costa dos Escravos, chegando à Bahia de Todos os Santos, e se multiplicando em número, e em práticas religiosas, deixando memória e herança.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "Resenha | “Deus é Negro”," in Adarrum , Maio 30, 2016, http://jfdias.hypotheses.org/250.

O que são os Estudos Africanos?

O que são Estudos Africanos, afinal? Que importância têm os estudos religiosos no contexto dos Estudos Africanos?


NOS CONTEXTOS VIGENTES os Estudos Africanos parecem ser, ainda, uma grande área científica em luta dentro do ambiente das Ciências Sociais e, acima de tudo, consigo própria. Enquanto grande área do conhecimento, os Estudos Africanos comportam uma panóplia de disciplinas que vão da linguística à história, da arqueologia à ciência política, da antropologia à arte. Não é, pois, de estranhar, que Paulin J. Hountondji, tenha questionado se estas disciplinas que depositam o seu olhar sobre África «simplesmente se sobrepõem umas às outras, estudando o mesmo objecto a partir de perspectivas e ângulos diferentes, ou serão, pelo contrário, interdependentes ao ponto de estarem sujeitas a crescer ou desaparecer juntas?» (2008: 150).  A pergunta é pertinente e, como o autor endereça, não podemos negar que estas disciplinas dialogam entre si, partilhando metodologias e propostas, ao terem por laboratório um mesmo vasto cenário geográfico. Neste emblemático trabalho, o filósofo natural do Benim, levanta ainda, outro problema – o da perspetiva em causa. Historicamente, os Estudos Africanos são discursos científicos, elaborados a partir de diferentes disciplinas do saber, sobre África e não feitos de África ou por africanos. Tal facto acarreta uma série de problemas e desafios, mas também de mais-valias. Se por um lado a alteridade é sempre jogada em bruto contra o eurocentrismo, ou as categorias em análise são por demasiadas vezes forjadas do ambiente  judaico-cristão, em casos positivos as narrativas têm o mérito de ver para além das prisões da vivência. O debate não pode ser subtraído, naturalmente, quer da evolução das narrativas sobre África, desde os missionários, quer da evolução das disciplinas com os seus postulados científicos sempre em revisão. Pense, por exemplo, no impacto que o evolucionismo teve nas análise das culturas africanas ou ameríndias. Mas também, igualmente, sobre o conhecimento que se veicula ‘de dentro’ e ‘de fora’ (Delmos J. Jones 1970).

Em segundo lugar, os Estudos Africanos não estão independentes da diáspora. Já dizia Stuart Hall (2003) que a África que vai bem é a da diáspora, feita no turbilhão colonial. Esta ideia vai contra os pesquisadores do início do século XX que sairam em busca das sobrevivências africanas no Novo Mundo, como Melville Herkovits. O que é real, na África e na diáspora, é a dinâmica híbrida e o intenso bricolage, como lhe chamou Bastide (1970).

Quer isto dizer que os Estudos Africanos são marcados pelas negociações científicas entre escolas de pensamento ocidentais e tentativas autóctones de produção de caminhos alternativos. Vale reconhecer que a ideia de Estudos Africanos parece redimensionar o problema, porquanto simplifica uma geografia de tal ordem plural. Pese tal, a grande área dos Estudos Africanos tem um caminho importante a trilhar, sabendo-se capaz de se despir das agendas que parecem pautar a academia a partir de pressões externas. Até que ponto os Estudos Africanos podem ficar prisioneiros de projetos quase exclusivamente devotados às questões devedoras da ciência política? Até que ponto a criatividade dos Estudos Africanos não está acantonada às emergências políticas da Democracia Liberal?

Isto conduz-me à pergunta inicial: O que são os Estudos Africanos? Esta questão não parece fácil de responder muito menos numa pequena reflexão. Em todo o caso, os Estudos Africanos devem ser uma grande área de conhecimento, capaz de acolher a economia, a ciência política, a biologia, a arte, a história, a antropologia, a filosofia, a arqueologia, e tantas outras ciências exatas, humanas e animais.

Chego por fim à derradeira pergunta: qual o lugar dos estudos religiosos no contexto dos Estudos Africanos? Historicamente, os primeiros relatos sobre África foram produzidos em contextos missionários, de viajantes e colonizadores. A religião, necessariamente, foi o aspeto central destes relatos. Muitas sociedades africanas, foram e são, devedoras do lugar da religião nas suas estruturas sociais e políticas. A interpenetração entre religião e política é uma evidência em inúmeros povos africanos. No entanto, os estudos religiosos vêm desaparecendo da agenda dos Estudos Africanos e aparecendo na História, na Antropologia ou na Ciência das Religiões, enquanto grandes áreas de saber. Uma viagem pelo cenário académico português revela-nos que as religiões africanas e suas derivadas ocupam um espaço mínimo no panorama de investigação. A laicização social tornou-se numa laicização científica. Esta minoração dos estudos religiosos não é de somenos importância. Não que a religião deva ser o cerne dos estudos sobre África. Essa agenda é demasiado clássica e evolucionista para caber nos paradigmas vigentes. O que importa é não deixar os Estudos Africanos capturados pelas agendas externas à academia, pelos projetos desenvolvimentistas e pelas ilusões diplomáticas. Estudar as religiões, num contexto em que os choques civilizacionais, tal como Huntington preconizava, têm por base aquelas, torna-se imperativo. Ademais, a religião, qual lida por enfoques como a autenticidade ou as tensões ideológicas podem fornecer dados interessantes para outros saberes. Isto numa altura em que os meus colegas investigadores-doutorandos em Estudos Africanos se surpreendem com a minha agenda sobre religião. “Porquê religião?” é uma pergunta que não deveria caber no nosso ambiente científico.


Bastide, Roger. “Mémoire collective et sociologie du bricolage.” L’Année sociologique 21 (1970): 65-108.

Hall, Stuart. Da diáspora: identidades e mediaes culturais. Org. Liv Sovik. Trad. Adelaide La Guardia Rezende. [et. al.] Belo Horizonte: ed. UFMG; Brasília: Representação da UNESCO no Brasil, 2003.

Hountondji, Paulin J. “Conhecimento de África, Conhecimento de Africanos: duas perspectivas sobre os estudos africanos.” Revista Crítica de Ciências Sociais 80 (2008): 149-160.

Jones, J. Delmos. “Towards a Native Anthropology”. Society for Applied Anthropology 29, 4 (1970):  251-259.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "O que são os Estudos Africanos?," in Adarrum , Maio 14, 2016, http://jfdias.hypotheses.org/217.