O “gringo” no Candomblé

Bastide numa cerimónia de Candomblé

Desde o “beneplácito régio pela Irmandade dos Martírios”  e suas implicações para a constituição da sociedade religiosa que viria a ser o Ilê Axé Iyá Nassô Oká (Silveira 2006), passando pelas mulheres brancas iniciadas na religião por motivos diversos, que a presença do «outro», geralmente o “branco”, é parte integrante da moldura do Candomblé. Narrativas mitificadas como a que conta a liberdade de Manoel Joaquim Ricardo, através de uma cura de seu senhor, servem para autenticar o Candomblé através da agência de negros sobre o homem branco, num exercício de inversão de poder social através do elemento religioso (o efeito “mágico”).

A presença de investigadores como Nina Rodrigues, Roger Bastide ou Ruth Landes, ou ainda o papel das instituições de saúde mental no constituição de bolsas de liberdade reduzida para a prática do Candomblé (Capone 2004), foram essenciais na consolidação de um processo de alteridade afro-religiosa que estabelece um lugar do «outro» nos palcos dos terreiros. Um dos aspetos mais invisíveis é o financeiro. Apesar de Landes (1947) falar dos aspetos mercadológicos do Candomblé, através da categoria acusatória face a babalorixás homossexuais, os “sentidos do dinheiro” — termo que viria a ser usado por Baptista (2007) — são tocados superficialmente, apesar da antropóloga norte-americana mencionar pagamentos por informações.

Roger Bastide (1960: 317), por seu turno, fala em “macumbas para turistas”, alavancando a questão financeira a aspetos quer de «perda cultural» quer de recurso como renda. Esta ideia viria a ser explorada em trabalhos diversos, como Xavier Vatin (2008), Renata Carvalho e Marco Avila (2012), Luciana Duccini (2013), entre outros.

No entanto, a exotização da figura do “gringo” no Candomblé aparece marginalmente, mencionada por exemplo por Paul-Christopher Johnson (2002), considerando a sua iniciação “para turista”. Stefania Capone (2004) mostra, ainda, como a sua nacionalidade é jogada a partir de interesses de ordem simbólica, em que é deslocada de italiana para francesa, nacionalidade revestida de carga simbólica particular, em favor de Roger Bastide e Pierre Verger. Ora, essa dimensão não resume o lugar do “gringo” no Candomblé, pelo contrário. A categoria “gringo” é elástica, dizendo tanto respeito ao estrangeiro quanto ao brasileiro de outro Estado. Esse cenário é muito evidente no Candomblé baiano, onde o “carioca” e o paulista são considerados “gringos”, e por essa via, gozam de um estatuto diferente, o qual não é, necessariamente, de destaque, mas antes, tal como o estrangeiro, o de recurso financeiro. Há, portanto, para o “gringo” um lugar particular no Candomblé brasileiro, exotizado como “rico”, constituindo-se um recurso importante para a sustentação financeira dos terreiros, sendo a dois tempos incluido, destacado, desvalorizado e, nos seus próprios termos, “explorado”.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "O “gringo” no Candomblé," in Adarrum , Junho 4, 2017, http://jfdias.hypotheses.org/398.

“This and that” in Yorùbá (religious) patterns of thought

In a lecture on Creole Culture, in Yale, in 1989, Robert Farris Thompson argues that African or Afro-descendant cultures should be looked as this and that cultures. This was a very important advice, which Salamone (2001) took seriously while analysing the case of a Nigerian healer, babalawo (Ifa priest) and Anthropologist that declares himself as monotheist and polytheist. Salamone deals with several coincidentia oppositorum facts. This remind us that our occidental framework of A or B is not operative in all kinds of contexts.

This is very clear when it came to study Yorùbá religion(s). Long-term discussions on ‘monotheist versus polytheist’ in this context, can still be found in some literature, despite the win of monotheist ideology, due to some scholar’s work as Idowu (Olodumare: God in Yoruba belief) and Ifá theology, deeply embodied in monotheist perspective. In a previous paper, published in 2013, following the path of Hallgren’s The Good Things in Life, I argued that Yorùbá religious context shall be understood as an open fluid system. We must remember Peel’s words (1968) … “…the whole system looks different from different social standpoint” (p.29). In fact, the whole system looks different because, in fact, it is.

Stating: religion in Yorùbá context is a this and that case. It is monotheist and polytheist. A good example of this and that pattern of thought can be found on the Orisha. When asked about Oshun, if She is the river, the deity of the river or the woman that died on river, a Yoruba will answer: all. She is the woman that died on the river, the deity of the river and the river itself.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "“This and that” in Yorùbá (religious) patterns of thought," in Adarrum , Abril 30, 2017, http://jfdias.hypotheses.org/341.

Landes, a Cidade das Mulheres, e o modelo-tipo do sacerdócio no Candomblé

RUTH LANDES publica em 1947 The City of Women, em resultado da sua estadia em Salvador da Bahia, na década anterior. Certamente a antropóloga norte-americana jamais haveria de supor que o seu relato etnográfico produzisse discussão duradora até aos dias de hoje. Muito menos, é fácil supor, que a discussão remetesse para as condições de recolha dos dados e para a seriedade das conclusões obtidas. Tudo porque Landes postulou o Candomblé como locus de agência religiosa exclusivamente feminina, catalogando o sacerdócio masculino como desvio da tradição. Num trabalho anterior, resultante dos dados coletados na pesquisa, a antropóloga é clara: «A tradição diz, sem rodeios, que só́ as mulheres são adequadas, por seu sexo, para cuidar das divindades, e que o serviço dos homens é blasfemo e assexuado» (1940: 387-388 [tradução minha]). Diversos fatores operaram na construção desta narrativa. Em primeiro lugar, a própria agenda feminista de Landes, profundamente envolvida na luta pelos direitos das mulheres, agenda essa que já havia direcionado a pesquisa da autora junto dos nativo-americanos ojibwa, da qual resultou a obra The Ojibwa woman (1938). Em segundo lugar, o contexto de pesquisa da autora. Ruth Landes, seguindo a “escola de Nina Rodrigues” desenvolveu a sua pesquisa no terreiro conhecido como Gantois (em referência ao antigo proprietário do terreno), o Ilé Ìyá Omi Àṣẹ Ìyámáse. Originário de dissidências na Casa Branca do Engenho Velho (Ilé Àṣẹ Ìyánásó Oká), resultantes de sucessões na liderança, o Gantois é um terreiro de exclusiva liderança feminina, como acontece com o terreiro de onde se origina, a Casa Branca, e o seu Axé Opô Afonjá, terreiro que nasce, posteriormente, também de dissidências no Engenho Velho. Landes tomou, então, como referência esse modelo da tríade central da etnografia afro-brasileira (Castillo 2010), produzindo conclusões universais a partir de parcialidades etnográficas. Houve, evidentemente, um casamento teórico entre a agenda feminista de Landes e a realidade, cujo bojo teórico encontrou eco nos discursos em voga naqueles terreiros. A década de 1930, sabemos, é fértil na construção de narrativas candomblecistas que viriam a vigorar até ao presente. Trata-se de uma época em que se alargam as questões das autenticidades africanas, enfatizadas nas nostalgias de Martiniano Eliseu do Bonfim e na instituição dos Obás de Xangô no Axé Opô Afonjá (Costa Lima 2004, Capone 2004), verdadeira tradição inventada, que restaura uma África perdida, aporte ideológico poderoso no quadro comunitário do Candomblé. Este cenário de autenticidades político-ideológicas, verbaliza-se em categorias acusatórias, narrativas que visam demarcar o campo religioso afro-brasileiro. Nos terreiros nagôs citados, tais narrativas encontravam por alvo as “mães caboclas”, culto de influência ameríndia em formação à época, e os sacerdotes, todos acusados de serem exuberantes e desvirtuadores homossexuais, envolvidos em práticas amorosas e pouco comprometidos com a religião (Landes 1947). Por fim, a relação entre Landes e Edison Carneiro, eminente intelectual baiano, foi fundamental na construção do ideal da cidade das mulheres. Um e o outro, com as suas próprias agendas, conduziram-se, mutuamente. Como Matory (2008) detalha, Landes levou Carneiro a mudar a sua posição face à agência masculina e a homossexualidade no Candomblé.

Com A Cidade das Mulheres entramos num novo capítulo em matéria de sacerdócio. Um capítulo que não é, contudo, linear, dentro dos terreiros, mas que foi, durante muito tempo, e de alguma forma prevalece, no quadro da literatura especializada, operatório. Deu-se, portanto, um estabelecimento de um modelo canónico em torno da agência feminina. De acordo com este modelo, no Candomblé, o sacerdócio seria uma exclusividade feminina. Não é por isso de estranhar que Vertuan (2007: s.p.) afirme que «a principal função do homem no antigo candomblé era o cargo de ogã». Vertuan, está, indiscutivelmente, equivocado. Mesmo no que se refere aos candomblés nagôs citados, que noutra sede chamei de “santíssima trindade” da etnografia (Ferreira Dias 2016c), a agência masculina foi importante. Ao estabelecer a formação e fundação desses terreiros, não se pode descurar o papel vital que tiveram Rodolpho Martins de Andrade-Bámgbóṣé Obitikò, Bàbá Áṣípá, Joaquim Vieira da Silva-Obasania, (Silveira 2004, Castillo e Parès 2007, Castillo 2016), entre outros. Do mesmo modo, a Casa de Oxumarê, também de Salvador, terreiro da mesma época, foi fundado por um homem, Bàbá Talabi, que foi sucedido por Bàbá Sálákó. O terreiro do Alaketu, também histórico terreiro de Salvador, foi fundado pelo casal Otampe Ojarò e Bàbá Alaji. Igual história têm os candomblés jejes e angolas.

Pesem tais factos, parte da memória instituída (Triaud 1999) afro-religiosa do Candomblé foi estabelecida no sacerdócio exclusivo feminino. Essa imagem do Candomblé como lugar das mulheres, como cidade das mulheres, é associada ao princípio da senioridade. Segundo Rodnei William Eugênio, a categoria dos “mais velhos” nos terreiros de Candomblé, constitui-se como «a de maior prestígio, afinal, trata-se de uma religião calcada nos princípios de senioridade e ancestralidade, na qual a idade, como fator preponderante na aquisição de conhecimento, torna-se sinônimo de autoridade e força» (2012: 14). A conjugação entre princípio feminino e princípio da senioridade produz um ideal-tipo de sacerdote no imaginário candomblecista lato sensu, em particular no horizonte etnográfico. Mãe Menininha do Gantois (Landes 1947, Tavares 1996, Nobrega e Echeverria 2006, et. al.), exaltada na música brasileira, Mãe Olga do Alaketu (Reagon 1986, Bernardo 2003, et. al.), Mãe Senhora do Axé Opô Afonjá (Costa Lima 2004, Capone 2004, Prandi 2011, et. al.) , Tia Massi do Engenho Velho (Nonato Cardoso 2006, Maciel 2017) , Mãe Stella do Axé Opô Afonjá (Pretto e Serpa 2002, Campos 2003, França 2011, et. al.), Mãe Nitinha do Engenho Velho (Barros et. al. 2001, Falcão Gonçalves 2009, Cavas e Neto 2017, Cruz e Dupret s.d.), entre outras, foram mulheres que marcaram de forma decisiva a comunidade afro-brasileira, extrapolando, inclusive, os limites dos seus terreiros e do Candomblé. A mediatização destas mulheres – face aos casos menos significativos masculinos, como Joãozinho da Gomeia (Lody e Gonçalves da Silva 2002; Joselina Silva 2010; Mendes 2014), alvo de acusações registadas por Ruth Landes (1947) – é incontornável na fabricação de um ideal da mãe-de-santo como senhora de idade avançada. É facto que muitas delas foram criticadas em jovens, consideradas demasiado novas para o ofício de liderar um terreiro, como aconteceu com Menininha (motivo do nome), acusada por Martiniano Eliseu do Bonfim (Landes 1947). Tal facto coloca em evidência o primado da senioridade, pois é necessário atingir uma “idade respeitável” para se estabelecer como iyalorixá. A propósito, registava Landes, que era necessário não estar presa aos prazeres da carne, uma narrativa que evidencia os empréstimos morais católicos presentes ao Candomblé.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "Landes, a Cidade das Mulheres, e o modelo-tipo do sacerdócio no Candomblé," in Adarrum , Abril 26, 2017, http://jfdias.hypotheses.org/382.

Travaux en cours

Les religions afro-brésiliennes par sa nature décentralisée, sans une autorité compétente de produire normes et une orthopraxie, se rencontrent dans une condition sui generis de plusieurs agences et modelés rituels, donc, les autorités sont continuellement négociées et questionnées. Dans ce contexte, situations de conflit et concurrence sont profondément inscrites au champ religieux brésilienne mais aussi dans la diaspora. Malgré l’existence d’une littérature de longue durée sur la transnationalisation des religions afro-brésiliennes pour Portugal, ce texte présent une approximation, au d’autrefois une tentative exploratoire d’évaluation du champ religieux luso-afro-brésilienne sur la perspective des processus de conflit et les « non-dits », i.e., information ethnographique non-officiel.

The white element in Yorùbá religious culture

Everyone who is familiarized with Yorùbá religious culture, and its Brazilian counterpart Candomblé, knows well the concept of “White Deities”, the Òrìsà Funfun. Many authors mention them in different aspects. While Verger (2002*) devoted his attention to historical-oral aspects of the cult, ritual and visual-aesthetical elements, Hallgren (1988) places those deities in terms of what is calls “white circle”, which pretends to be an arrange of deities, originated from Ilé-Ifè, based on whiteness element. Suzanne Blier, in many of her work, postulated the importance of this white element in Fon-Dahomey culture in European-African Atlantic encounters. Not only Blier but also many other authors, refers that this white element was vital in primordial Afro-European contact in this area, since many deities where associated with whiteness and because of that, the natives interpreted the arrival of those white, long-bearded men as the come of gods.

Nevertheless, despite the fact of Yorùbá Òrìsà Funfun are deeply associated with whiteness, they are generally translated as “Gods/deities who dresses in white”. However, they are named Òrìsà Funfun, which literally means “White Gods”. We have a serious problem in our hands, because they are never mentioned as “Òrìsà Àso Funfun”, “Gods in white cloths”. They are White Gods. Obviously, this presented a serious dilemma for natives during the colonization and slave trade, a fact that remains in present day-by-day religious life of African and its descendants. A people that was enslaved, that was forced to work in New World, that was and stills is largely oppressed, would easily made a slightly change of theology, presenting those White Gods as Black Gods that Dresses in White.

* Brazilian commemorative edition

Cite this article as: João Ferreira Dias, "The white element in Yorùbá religious culture," in Adarrum , Abril 7, 2017, http://jfdias.hypotheses.org/323.

Paper in Progress (1)

Dentro do campo religioso luso-afro-brasileiro as alianças são construídas a partir da nacionalidade e o género, numa teia complexa, permanentemente recriada. Babalorixás e iyalorixás brasileiros formam um núcleo coeso, os quais se fazem presentes nas celebrações uns dos outros. A este grupo junta-se, pontualmente, babalorixás portugueses homossexuais, os quais participam parcialmente desse núcleo, haja visto que são considerados, na maioria dos casos, como outsiders, pois embora participem do género não participam da nacionalidade. Estes dois grupos que se cruzam e na maioria das vezes se justapõem, o dos sacerdotes brasileiros e o dos sacerdotes homossexuais, possuem uma dinâmica interna marcada pela cooperação e pelo conflito, em que o ejó, o fuxico, tem papel central, sendo um recurso tanto para a construção de alianças quanto para a contestação da legitimidade alheia.